"PARKOUR LONDRINA" COM O PROFESSOR LUÍZ

Grupo de "Parkour Londrina". No centro, o Professor Luiz.

A palavra “parkour” surgiu em 1998 e provém do termo francês “parcours”, que significa percurso. Consiste em percorrer uma certa distância superando obstáculos, mediante ágeis manobras que incluem saltos, escaladas sem auxílio de equipamentos, só com a habilidade e a força do corpo.

A paisagem urbana é o espaço mais adequado à prática do “parkour”. São utilizadas técnicas da ginástica olímpica e das artes marciais. Os seus praticantes se chamam ”traceurs”. A prática surgiu na França, nos anos 80 do século passado. O criador foi David Belle, que cresceu numa família de bombeiros e se inspirou, para a nova atividade, em técnicas de salvamento e fuga em emergências.

É necessário, na prática do “parkour”, o controle sobre o medo e muito treinamento na utilização das técnicas de movimentação, superando obstáculos os mais variados. O grupo Le Parkour Brasil foi criado em 2004. No Reino Unido, a prática do “parkour”, chamada também de “freerunning”, foi reconhecida como esporte a partir de 2017, sendo Sebastien Foucan um dos fundadores dessa modalidade.

O “parkour” inspirou até a produção de filmes de ação como Cassino Royale, de 2006  (dirigido pelo neo-zelandês  Martin Campbell), em que o protagonista, James Bond, representado pelo ator Daniel Craig, pondo em prática todo tipo de performances na superação de obstáculos de grande porte, como altíssimos guindastes, persegue o terrorista “Mollaka” num canteiro de obras que representa o aeroporto de Miami. A performance de Craig conferiu ao filme uma grande popularidade e sagrou o ator como o legítimo sucessor de James Bond.

A convite do pastor Paulo, meu amigo, fui com a Paula e o Pedrinho assistir a uma aula de “parkour” dirigida no Zerão, em Londrina, pelo professor Luiz, que há vários anos organizou um grupo que pratica essa modalidade de exercício, do qual participam mais de trinta pessoas, aos sábados e aos domingos. A sessão é iniciada com a prática de alongamentos. Os participantes, de todas as idades, distribuem-se em pequenos grupos por faixa etária, à frente dos quais há, sempre, um aluno avançado que dá as orientações específicas.

A orientação geral da sessão corre por conta do professor Luiz, que é formado em educação física pela UEL. No decorrer das práticas, o professor e os seus auxiliares se mostram exigentes e atenciosos para com os alunos. Às crianças, especialmente, professor e auxiliares aproveitam para dar algumas dicas comportamentais em torno a princípios éticos, como obediência ao que foi combinado e cumprimento do regulamento, cuja norma fundamental é o cuidado para com o próprio corpo e a atitude de respeito para com todas as pessoas, sejam elas da idade que forem. Conversei com o professor Luiz e ele me disse que o “parkour” é, para ele, uma grande realização, em decorrência da resposta entusiástica que vê nos seus alunos. “É uma forma de democratizar a educação física, abrindo um espaço que é, ao mesmo tempo, lazer e prática disciplinada dos exercícios físicos”, disse-me o professor.

O nosso filhinho Pedro adorou o “parcours” e não perde essa aula por nada do mundo. Pedro é muito ativo e gosta de ter, sempre, o corpo em movimento. O “parkour” encaixou perfeitamente na sua dinâmica de desenvolvimento. Gostei de ver a diversidade de pessoas que participam, conferindo às aulas um sentimento de proximidade e camaradagem entre os participantes. Até o cachorrinho de um dos alunos frequenta, com regularidade, as atividades, e já virou mascote do grupo.

O professor Luiz pena para que a prefeitura de Londrina libere um espaço adequado à atividade, no Zerão. Ele próprio se dispõe a dotar o espaço físico, no gramado, de alguns objetos que tornarão as sessões bem mais atraentes. A dificuldade consiste em que o professor não consegue, da Prefeitura, a liberação de um caminhão que traga para o local os objetos que ele já preparou. Ajudarei o professor Luiz nessa empreitada, falando com alguns dos vereadores e deputados da nossa cidade.

As atividades do “parkour Londrina” já se tornaram nacionalmente conhecidas. O testemunho do professor Luiz, ao regressar de um encontro internacional de “parkour” ao qual assistiu, com um dos seus colaboradores, no Rio de Janeiro, em agosto deste ano, deixou-o muito animado, pois não encontrou ninguém que no Brasil, ou no exterior, tivesse conseguido reunir, por vários anos, com continuidade, um grupo tão expressivo.

Na dinâmica do grupo de “parkour Londrina” há dois elementos fundamentais: primeiro, a grande dedicação do professor, que não cobra nada dos seus alunos. Em segundo lugar, o ambiente de amizade com que o professor Luiz consegue manter unido o grupo, graças a uma dinâmica pedagógica de acolhimento e de respeito às pessoas. O “parkour Londrina” é uma atividade que deve continuar e que precisa receber o apoio do poder público do Município, como espaço vital de formação da consciência cidadã e de prática sadia e disciplinada dos exercícios físicos.

“Parkour Londrina” já virou uma marca registrada da nossa cidade. A camiseta, vermelha como a nossa terra, é ornada com dois ícones: as estrelas, no céu, e o tênis pé no chão. As imagens simbolizam o pulo que, praticando o “parkour”, podemos dar, nos aproximando do céu estrelado dos nossos ideais e desafios.

DE NOVO A GUERRA CARIOCA

Há quatro décadas repete-se o mesmo chavão: “O Rio está em guerra e a culpa é da elite”. À luz do pensamento da esquerda, tudo é questão de conseguir implantar a unanimidade ao redor da proposta salvífica de plantão, identificada com as teses marxistas. Firmou-se a crença ingênua de que tudo quanto de ruim acontecia na “Cidade Maravilhosa”, decorria da tentativa das elites para barrar a democratização desse canto do Brasil. O povão é enganado e os seus representantes, os populistas, são os porta-vozes das suas legítimas reclamações.

Foi assim como se ergueu, na mentalidade populista, a identidade bipolar do Rio de Janeiro, pendurando a culpa numa abstrata elite. A velha esquerda beneficiou-se dessa visão simplória, ela se colocando como a porta-voz das reclamações populares. A própria classe artística terminou se acomodando a essa visão bipolar, ela mesma se colocando do lado do povão. Foi assim como se alimentou o clima inquisitorial imperante na seara da cultura, que o dramaturgo Roberto Alvim, nomeado recentemente pelo Presidente Bolsonaro para dirigir o Centro de Artes Cénicas da FUNARTE, denunciou com as seguintes palavras que revelam o grau da polarização da classe artística: “Não há diálogo possível (...) gente hipócrita e canalha. Trata-se de uma guerra irrevogável”.

Se colocarmos no meio disso tudo a invasão do Rio pelo narcotráfico, as coisas se explicam. Leonel Brizola, quando da sua primeira campanha para ser eleito governador do Estado do Rio, no início dos anos 80, encarregou-se de dar a versão esquerdista da guerra do tráfico. Ela acontecia porque havia preconceito da elite carioca contra o povão, que residia nos morros que era vítima da “classe dominante”. Solução: a polícia não sobe mais no morro, que é habitado por gente simples e ordeira. Consequência: o velho malandro carioca, habitante do morro e que no samba exprimia a sua visão ingênua da vida, foi elevado aos altares da expressão da alta cultura. De pequeno marginal que roubava galinhas se tornou forte com a ausência da força pública. Estimulado pelos traficantes internacionais (dentre os que se destacava o chefão do Cartel de Medellín, Pablo Escobar), ao longo dos anos 80 o tradicional malandro se tornou chefe do tráfico, armado até os dentes e passou a aprender, junto com os seus subalternos, as táticas da guerrilha em que os traficantes colombianos eram craques. Foi assim como se consolidou o exército do narcotráfico.

Contudo, o tráfico de drogas não se instalou no Rio por casualidade. Foi uma decisão empresarial tomada na Itália no final dos anos 80, pelos chefões da máfia junto com os traficantes colombianos. Diante da repressão crescente, patrocinada pelos Estados Unidos através da DEA contra os produtores e exportadores de coca no Eixo Andino (Peru, Colômbia, Equador e Bolívia), a fronteira do narcotráfico deveria mudar de endereço e ir para o outro lado do continente sul-americano, o Brasil, com mais de 8 mil quilômetros de costas.

Foi assim como o nosso país numa primeira etapa, ao longo dos anos 80 e 90, se transformou em corredor para exportação de tóxicos através dos portos e aeroportos da Região Sudeste. A cidade-vitrine para o próspero negócio foi, evidentemente, Rio de Janeiro. Lembrem os leitores das famosas festinhas regadas a whisky escocês e cocaína, que uma socialite carioca oferecia à elite do Rio, no seu luxuoso apartamento do edifício Chopin, na orla marítima de Copacabana. Era chique cheirar pó. A própria socialite chegou a escrever um livro, que fez sucesso na zona sul e que se intitulava: “Ai, que loucura!”.

Essa foi a origem da atual guerra carioca, que ainda não foi desmontada, pois os parâmetros desse conflito precisam de muita inteligência policial, item realmente esquecido pela polícia carioca. Lembremos que há alguns anos apenas, a polícia do Rio tinha destinado anualmente, para o trabalho de inteligência, a irrisória quantia de 1 mil e poucos reais!

A REFORMA DAS UNIVERSIDADES FEDERAIS

Todos os brasileiros têm de poder competir, em pé de igualdade, para se quiserem e forem aprovados na seleção, entrar na Universidade. O problema se situa, hoje, na desigual condição em que as pessoas se encontram para aspirar à Universidade, pois o ensino básico, fundamental e profissionalizante de segundo grau não tem a mesma qualidade. O ensino público, para esses níveis inferiores, geralmente é ruim. Assim, terminam se preparando melhor para a Universidade aqueles que conseguiram pagar ensino básico, fundamental e secundário de boa qualidade, geralmente em instituições privadas.

É urgente a reforma política e administrativa das Universidades Federais, que terminaram se tornando feudos independentes. Destaco quatro pontos nessa tarefa:

a – A questão do voto. Na modalidade de votação direta hoje existente, com sufrágios equivalentes dos três segmentos da Comunidade Universitária (professores, alunos e funcionários) e levando em consideração a praxe adotada (segundo a qual o Ministro apresenta o mais votado, para nomeação pelo Presidente da República), o candidato escolhido fica refém dos sindicatos da CUT, que constituem o grupo que domina nas Universidades Federais. Esse é um empecilho grave para a racional gestão, pois os interesses sindicais são de natureza essencialmente diversa das exigências acadêmicas.

Considero que deveria ser implantado, nas nossas Universidades Federais, um modelo semelhante ao existente no Instituto Tecnológico da Aeronáutica (ITA). Os elementos fundamentais desse novo modelo são os seguintes: uma Comissão de Busca de Currículos é instaurada, no Estado onde fica a Universidade Federal a ser contemplada. A Comissão seleciona os cinco melhores currículos. Os candidatos pré-selecionados debatem os seus programas de gestão com os estudantes, os professores, os funcionários e os empresários da região. O Ministro escolhe os três candidatos que melhor desempenho tiveram nos debates com a comunidade acadêmica e os empresários, e os apresenta ao Presidente para nomeação.

Esse método de escolha é mais democrático do que o existente, pois contempla amplo debate dos candidatos com a comunidade acadêmica e com os empresários da região, vinculando, dessa forma, o setor produtivo à gestão da Universidade.

b – A relação professor X número de alunos em sala de aula. Essa relação é muito frouxa, no caso das Universidades Federais, se situando na casa de 1 professor para 7 – 11 alunos, muito por baixo da relação existente nas Universidades particulares (1 x 20) e bem por baixo da relação existente em outros países com sistemas universitários consolidados e eficientes como Estados Unidos (1 x 25), França (1 x 50), Alemanha (1 x 60), Israel (1 x 70), etc. Não seria difícil passarmos, nas Universidades Federais, para uma relação de 1 x 20 ou 25, sem mexer na capacidade instalada do número de professores e das instalações físicas.

c – A avaliação de docentes por desempenho. Esta variável foi deformada pela preponderância dos sindicatos na gestão universitária, com o rebaixamento do perfil acadêmico dos docentes e uma valorização exagerada dos cargos burocráticos. Na tabela para medir atividades, por exemplo, tem tanto valor uma tese de pós-doutorado quanto a participação do docente em atividades sindicais ou de gestão. Isso gera uma distorção que afeta a vida acadêmica. O modelo de avaliação por desempenho já funciona no plano do serviço público, como aquele tipo vigente na rede dos Hospitais Sara. Não seria difícil aplicar um modelo semelhante ao setor das Universidades públicas.

d - O pagamento de matrícula proporcional à renda do aluno. Por último, poderia ser adotado o modelo de cobrança de matrícula existente, para Universidades públicas, em vários países. O aluno pagaria conforme os ingressos familiares, de acordo com o imposto de renda. Quem for rico, paga mais, quem for remediado, paga menos. Quem for pobre, não paga. Seria uma forma de capitalizar as nossas Universidades Federais, abrindo a porta para quem precisa de bolsa, parcial ou total. Não se trataria de privatizar as Universidades públicas. Mas de cobrar uma matrícula proporcional aos ingressos familiares. 

A questão não seria a de que as Universidades Federais deveriam ser privatizadas. Podem continuar sendo públicas, mas com gestão eficiente, semelhante à que impera no universo corporativo. Acabaria, assim, a mentalidade patrimonialista, que considera o cargo público como “propriedade” ou “sesmaria” outorgada, pelos donos do poder, aos amigos e apaniguados.

OS DEZ PRINCIPAIS INIMIGOS DE BOLSONARO [PERCIVAL PUGGINA]

AMIGOS, divulgo artigo muito esclarecedor do escritor e arquiteto PERCIVAL PUGGINA, publicado no seu blog em 22 de setembro de 2019. Acho uma análise bastante completa, em torno aos muitos inimigos que agem contra o nosso Presidente. Acabarão com ele? Puggina considera que há uma força que dá sustentação ao Presidente, integrada pelos muitos cidadãos de bem que, cansados de tanta corrupção e safadeza praticada pela esquerda no Brasil, enxerga em Bolsonaro um mandatário capaz de dar rumo diferente à nau do Estado. Não percamos as esperanças. Cerremos fileiras ao redor do nosso Presidente! 

Dedicado ao que habitualmente faço, ou seja, a observar a cena política nacional, percebi que o Presidente da República está no meio de um fogo cerrado desencadeado pelo conjunto de forças que a ele se opõem. Vem bala de todo lado. Ocorreu-me então que identificar as origens desses ataques poderia organizar as estratégias de defesa muitas vezes difíceis de hierarquizar quando são simultâneos. Foi assim que cheguei a esta lista dos 10 principais inimigos do governo Bolsonaro. São eles:

          1 – Os eleitores de Haddad, Ciro Gomes, Marina Silva, Guilherme Boulos e demais candidatos pela esquerda derrotados em 2018.

          2 – Os estatistas. Compõem um conjunto muito poderoso de pessoas, habituadas a viver à sombra do Estado. São competentes, normalmente ascenderam às suas posições mediante concurso público, têm uma vida confortável e segura à qual se habituaram. Há em torno de si um grupo bem mais numeroso de servidores que participam de benefícios análogos. A maioria dessas pessoas não quer nem ouvir falar em cortes de verbas, dificuldades fiscais, contigenciamentos e outros termos igualmente incômodos.

3- As muitas seitas do movimento comunista atuantes nas novas formas de luta de classe introduzidas no país durante as últimas décadas. Buscaram prerrogativas e direitos especiais e os querem proteger de um presidente que sempre se opôs a isso.

4 – A visão de mundo que domina as posições do STF. A expressão “visão de mundo” aparece repetidas vezes nas manifestações de muitos senhores ministros. Eles consideram que el color del cristal con que miran é único certo. Nenhum deles é conservador ou liberal. Sua manifesta visão de mundo torna-se, pelo poder que detêm, um dos maiores problemas do país.

5 – O aparelhamento político do Estado. Sucessivos governos de esquerda permitiram um generalizado, profundo e manhoso aparelhamento da burocracia nacional. Essa máquina, que inclui toda a Administração, penetrada pela influência política ao longo de décadas, usa contra o governo, à exaustão, os instrumentos públicos de que dispõe.

6 – Os partidos de esquerda com atuação no Congresso Nacional, a saber: PT, PSOL, PCdoB, PDT, PSB e Rede e o Clube dos Corruptos. O grupo não tem representação parlamentar suficiente para parar o governo, mas tem votos e prerrogativas regimentais para atrapalhá-lo. Em muitos casos, partidos de esquerda agem em parceria com o Centrão e com parte da direita no Clube dos Corruptos, dedicados a legislar em causa própria, chantagear o governo e extorquir o Erário. Com raras exceções, são inimigos da Lava Jato e da Lava Toga.

7 – O jornalismo militante que, de modo individual ou coletivo, com determinação editorial ou não, faz do combate ao governo o eixo de sua atividade cotidiana. De momento, está em grupos da mídia o principal agente opositor, substituindo os partidos, aos quais falta credibilidade para a tarefa.

8 – A miríade de organismos que orbitam e parasitam a esquerda e a ela, direta ou indiretamente prestam serviço. Refiro-me, entre outros, à OAB, à CNBB e suas pastorais, aos sindicatos e suas centrais.

9 – O movimento comunista internacional. É ativa e vigorosa a solidariedade que entretêm com seus parceiros daqui, através de instituições e organizações, periódicos e, em especial, de entidades que, muito seletivamente, atuam no campo dos direitos humanos. Passam longe de Cuba, Venezuela e Nicarágua e vêm cá contar o número de bandidos mortos em confronto com a polícia.

10- O ambiente cultural e acadêmico. Ambos perderam poder, receita, e olham o futuro com insegurança. Sempre foram bem sucedidos e bem remunerados agentes da hegemonia esquerdista.

Diante desse cenário podemos, em contrapartida, construir a lista dos apoiadores, que incluirá, certamente, setores do empresariado, Igrejas Evangélicas, o governo norte-americano e cidadãos de pensamento liberal e/ou conservador que foram eleitores de Bolsonaro em 2018, tendo feito, então, uma opção por mudança. É contra tal segmento demográfico, numeroso e disperso que se voltam, igualmente, os ataques dos inimigos do governo. Nas últimas semanas não tem faltado articulistas, colunistas e comentaristas disparando contra esses cidadãos, visando a seu constrangimento.

Deles se diz serem agentes de um apoio cego, irracional e acrítico. Em outras palavras, se você não preserva sua isenção no cume de um rochedo inatingível como mosteiro medieval, você é um idiota robotizado. Noutra leitura dos mesmos fatos, deve-se presumir que quem ataca o Presidente e seu governo faz uma oposição lúcida, iluminada e iluminista, sincera e veraz, sublime nas intenções e nos métodos.

A ideia desses movimentos táticos é impor a retração da base popular de apoio ao governo. Usam com esse intuito uma falsa coerção moral, uma fake reasoning que desconhece a natureza da política. Se prosperasse a ideia, o governo e seu Presidente, em meio a tanto chumbo grosso, perderiam sua mais consistente sustentação política. Não é hora de soltar a ponta da corda. É hora de redobrar energias. O Brasil está sendo atacado e precisa.

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* Percival Puggina (74), membro da Academia Rio-Grandense de Letras, é arquiteto, empresário e escritor e titular do site www.puggina.org, colunista de dezenas de jornais e sites no país. Autor de Crônicas contra o totalitarismo; Cuba, a tragédia da utopia; Pombas e Gaviões; A Tomada do Brasil. Integrante do grupo Pensar+.

LIBERDADE, TRADIÇÃO, FELICIDADE - ASPECTOS EXISTENCIAIS DO LIBERALISMO CONSERVADOR

Ao longo da minha vida dei uma guinada da esquerda para a direita. Qual a razão que me levou a isso? O que significa, nesse processo de mudança de rumo, a opção liberal-conservadora?

Sem liberdade, como ensina John Locke, a vida corre perigo. Se eu não tiver a possibilidade, enquanto indivíduo, de defender a minha própria vida, corro risco para a sobrevivência. Afinal de contas, só quem luta por sobreviver sabe o que é essencial à existência. E a liberdade aparece como a condição fundamental.

A defesa da vida é algo que aprendemos desde crianças. A nossa inteligência foi se desenvolvendo no meio dessa luta. Justamente a passagem da infância à juventude e à idade adulta, corresponde à evolução da pessoa, enquanto ser dependente dos pais, para um estágio em que o indivíduo se firma como alguém que é capaz de zelar pela própria vida. Isso vale para o indivíduo e para a sociedade. Qual é a sociedade mais feliz? Certamente é aquela na qual os indivíduos podem lutar livremente pela sua sobrevivência. Poderíamos afirmar que o estado mais adequado à natureza humana é o de liberdade e que a ausência dela corresponde a momentos de não plenitude.

Ao longo da minha vida percorri esses estágios de busca da liberdade para sobreviver. A opção que fiz, pela esquerda, ao longo da minha juventude, decorreu de um erro de apreciação daquilo que seria a liberdade. Imaginava que ser livre era descartar as tradições religiosas e os valores familiares que me tinham sido incutidos ao longo da infância, a fim de substituí-los pela ideologia da luta de classes que o marxismo me apresentava. Abandonei a vivência religiosa da infância e tentei trocá-la pela crença, presente na Teologia da Libertação, num ideal de salvação à sombra do pensamento de Marx, que apregoava a necessidade de consolidar, primeiro que tudo, a libertação econômica da classe dos explorados com sacrifício dos próprios interesses, a fim de aniquilar a classe burguesa e conseguir a materialização de uma sociedade totalmente igualitária.

Duas vivências foram importantes na minha mudança do marxismo para uma concepção liberal-conservadora do mundo: em primeiro lugar, a observação que fiz, como militante da Teologia da Libertação, do caminho percorrido, na Colômbia, pelo principal divulgador dessa ideologia no seio do clero e da universidade: o padre Camilo Torres, que tinha formulado os conceitos básicos da Teologia da Libertação. Camilo terminou sendo manipulado pelos grupos guerrilheiros na luta armada. Foi essa, exatamente, a saga percorrida pelo intelectual guerrilheiro: entrou na luta armada, passou a obedecer cegamente às ordens dos chefes e foi por estes colocado em situação de enorme risco, tendo virado alvo fácil da contraofensiva do exército colombiano. Virou, à semelhança do Che Guevara na Bolívia, o mártir revolucionário almejado pela esquerda radical.

Algo semelhante aconteceu com os jovens que o Partido Comunista manipulou para que, no Brasil, participassem da guerrilha do Araguaia. Foram abandonados pelos seus chefes e morreram no confronto que o Exército desfraldou para impedir a organização, no nosso país, de uma “República Socialista.

Ao redor de todos esses casos, fui percebendo que a opção pela luta armada era uma opção que colidia existencialmente com a vida intelectual e com a tendência da própria razão em prol do conhecimento do mundo, sem apagar perguntas incômodas, mas lhes dando sequência na livre indagação. Camilo Torres teve de silenciar a razão que pulsava forte, nele, a fim de se submeter à tática explicitada pelos chefes armados, que eram ativistas grosseiros. Algo semelhante ao que, posteriormente, vivenciei no meu contato com a esquerda universitária no Brasil, iludida com o ideal de formar “intelectuais orgânicos” que nada indaguem nem questionem. A “pedagogia libertadora” de Paulo Freire é um treinamento para a servidão!

A segunda vivência que motivou a minha mudança, foi a que se deu ao ensejo do Curso de Mestrado em Pensamento Brasileiro que fiz na PUC do Rio, entre 1973 e 1974. O meu orientador, Antônio Paim, que estudou os clássicos do Marxismo-Leninismo na Universidade Lomonosov de Moscou e conhece os meandros da manipulação ideológica, me colocou na trilha iluminista da mudança pelo conhecimento. Obrigou-me a ler os clássicos do liberalismo conservador: Locke, Tocqueville, Kant, Silvestre Pinheiro Ferreira, os Federalistas americanos. Tive de estudar também, sob a sua batuta, os clássicos liberais brasileiros de início do ciclo republicano: Rui Barbosa, Joaquim Francisco de Assis Brasil, Gaspar da Silveira Martins, o Visconde de Uruguai, etc. Com a sua orientação li, também, os liberais da década de 60 e 70 do século passado, como Miguel Reale, Merquior, Roque Spencer Maciel de Barros, Ubiratan Macedo, Milton Campos, Carlos Lacerda, etc. Modestamente, o meu orientador não me indicou os seus livros. Descobri que ele era, também, um dos grandes do pensamento liberal-conservador.

Essas leituras e a experiência de pesquisa realizada na PUC do Rio, permitiram-me aprofundar nas fontes do autoritarismo brasileiro, o tema por mim escolhido para a dissertação, num clima de seriedade acadêmica e tolerância. Essas circunstâncias fizeram com que eu passasse a valorizar a atitude liberal-conservadora, de defesa da liberdade preservando as tradições. Essa benfazeja influência completou-se, na Colômbia, com a orientação que recebi de dois pensadores liberais: o ex-presidente Carlos Lleras Restrepo (em cujo Partido “Novo Liberalismo” passei a militar) e o historiador e amigo Otto Morales Benítez. Convidado por eles, colaborei durante duas décadas com artigos para a Revista Nueva Frontera, publicada em Bogotá.

Do ângulo vivencial, a minha passagem do marxismo para o liberalismo conservador foi como uma libertação das cadeias do dogmatismo e de rejeição à vida, para uma aventura que me abria novos horizontes, ligados à defesa dos interesses individuais e à tentativa de construir, a partir deles, o pacto político. Passei a tratar com os meus alunos individualmente, indagando, como ponto de partida, o que cada um deles sentia ao ler um determinado texto nas disciplinas que eu oferecia, ou o que cada um desejava da disciplina que estava cursando. Passei a respeitar mais a individualidade daqueles que eram os meus orientandos. E descobri que, sem falar com as pessoas daquilo que lhes interessa, é vã a aventura intelectual.

Passei a valorizar sobremaneira a atitude dos liberais doutrinários na França, interessados em corrigir os desvios da Revolução Francesa, que fez mudanças radicais negando a história. Com a consequência trágica, como aponta Tocqueville, de que fizeram reviver os fantasmas do passado, ligados ao absolutismo e à servidão feudal. Essa correção de rumos, redescobrindo o indivíduo e as suas tradições, possibilitou que os liberais doutrinários pensassem a democracia fora do despotismo iluminista (como fez Tocqueville), se abrindo ao mundo da literatura e valorizando a experiência religiosa (como fizeram Benjamin Constant de Rebecque e Madame de Staël), ou definindo pacientemente as instituições que garantiriam o exercício da liberdade (como fizeram Guizot, Tocqueville e Constant). De grande valor foi, para mim, a possibilidade que a minha orientadora, Françoise Mélonio, me abriu para entrar em diálogo com pesquisadores interessados nos pontos que me atraíam, no Japão, nos Estados Unidos e na Argentina.

Voltei paulatinamente à valorização da fé na vida cotidiana, na aventura intelectual e na reunião com os meus semelhantes que querem comungar, na comunidade eclesial, nessa vivência do Transcendente. Fiquei sensível à análise e aprofundamento daqueles aspectos que foram relegados ao esquecimento pela pregação ideológica, ao longo do século XX. Essa época foi batizada, corretamente, como a “idade da ideologia”, que conduziu a um resultado trágico: a morte de Deus e o menosprezo pela existência humana.  Não é à toa que muitos intelectuais identificam o “curto século XX” como aquele em que a existência humana perdeu o sentido da sua caminhada pelo mundo.

Resumindo: ao abandonar o marxismo e me abrir às ideias do liberalismo conservador, descobri novamente a luz e a alegria de viver, de mãos dadas com a valorização do estudo das ideias e das sociedades, para servir à Humanidade que indaga pelo sentido da existência, tendo como pano de fundo, sempre, o ideal de pessoa humana, “feita à imagem e semelhança de Deus”. Descobri que, no amor que sedimenta a família, ao redor da fé, é onde podemos vivenciar, primeiro, todas essas coisas e transmiti-las às novas gerações, na pessoa dos nossos filhos.

INCÊNDIOS, MESSIANISMO E DESENVOLVIMENTO SUSTENTADO

O governo Bolsonaro tem compromisso com a preservação da Amazônia. Participei das reuniões de Gabinete durante três meses e posso testemunhar isso. O problema que o governo enfrentou, na área ambiental, relacionava-se à atividade de inúmeras ONGs que recebiam dinheiro público, sem transparência na prestação de contas. Era evidente o enorme aparelhamento de que foi objeto o IBAMA por parte de militantes ao longo do ciclo lulopetista. O trabalho de saneamento do Ministério do Meio Ambiente foi enxergado erroneamente, pelos ativistas, como negação da política ambiental.

Achei gratuita e grosseira a crítica do presidente Macron, da França, ao governo brasileiro, como se inexistisse qualquer preocupação com a preservação da Amazônia e como se o atual governo incentivasse a destruição da floresta, estimulando os incêndios.

Afirmar que os países desenvolvidos têm o dever de tomar decisões para preservar a Amazônia é uma dessas frases, de tipo genérico, que podem ser capitalizadas políticamente a favor de algum governo, mas que também podem causar sérios problemas de interpretação, no que tange à legislação vigente e à ordem jurídica internacional. Um chamamento para que os governos se sensibilizem com a questão ambiental na Amazônia será sempre bem visto. As preocupações para com a preservação do meio ambiente são legítimas e se estendem pelo Planeta, como ficou evidente nas manifestações ocorridas em muitos países, com motivo do dia mundial de protesto contra a degradação ambiental.

A importância desta variável na discussão das questões humanas é essencial, e o Brasil, pela boca do maior pensador brasileiro do século XX, Miguel Reale (1910-2006), já deu prova da valorização que deve ser conferida a essa reflexão em obras como: Experiência e Cultura (1977), Paradigmas da Cultura Contemporânea (1996) e De olhos no Brasil e no Mundo (1997). Para Reale, não pode haver, hoje, projeto humano que deixe de levar em consideração o meio ambiente, como não podemos prescindir da reflexão sobre a natureza se quisermos ser responsáveis pela nossa presença no Planeta Terra. Afinal de contas, todos estamos sentindo as mudanças climáticas.

Mas não poderá ser aceita uma acusação genérica de que o Brasil não preserva a Amazônia e de que o atual governo apoia a destruição da floresta. Isso simplesmente não é verdade. Como não é verdade, também, a afirmação de que as queimadas na Amazônia brasileira são as maiores em áreas florestais pelo mundo afora, quando todos sabemos, graças aos informes da NASA, que queimadas mais generalizadas ocorrem em outros países e continentes, como na África, por exemplo.

Na tradição ocidental, tornou-se corriqueiro, a partir do século XIX, observar as questões sociais como variáveis a serem equacionadas sob a liderança de uma elite esclarecida, alicerçada na ciência. Embora os princípios científicos sejam auxiliares importantes no equacionamento das questões ambientais, não podemos cair na solução simplista do cientificismo, com lideranças que se tornam dogmáticas e com elites de sábios, ou governos, que pretendem praticar uma espécie de “ditadura científica”. Esse modelo já passou. O século XIX foi rico nesse tipo de solução simplória.

Valha a crítica que o pensador italiano, Giovanni Papini (1881-1956), fazia contra o simplismo positivista de Augusto Comte (1798-1857): “Viver para outro! O indivíduo não é quase nada, a sociedade é quase tudo. A vida social reduz-se a uma cooperação; o único fim do poder central é comandar e ajudar todos os homens a pensar em todos os homens, mesmo apesar deles. O homem não é homem senão na medida em que participa da comunidade. Mas esse panteísmo social não implica somente premissas indemonstradas e indemonstráveis; termina por se opor à sua finalidade suprema, por se opor ao bem dos homens”. (Giovanni Papini. O crepúsculo dos filósofos, 1922).

MESSIANISMO POLÍTICO EM TEMPOS DE INCÊNDIOS FLORESTAIS

“Viver para outro! O indivíduo não é quase nada, a sociedade é quase tudo. A vida social reduz-se a uma cooperação; o único fim do poder central é comandar e ajudar todos os homens a pensar em todos os homens, mesmo apesar deles. O homem não é homem senão na medida em que participa da comunidade. Mas esse panteísmo social não implica somente premissas indemonstradas e indemonstráveis; termina por se opor à sua finalidade suprema, por se opor ao bem dos homens” (Giovanni Papini, 1881-1956)

As palavras do grande Giovanni Papini, que o escritor italiano escreveu se referindo a Augusto Comte (1798-1857), projetam muita luz sobre o descalabro que é, nos dias que correm, o fenômeno do Messianismo Político. "Salvemos o Planeta, mesmo que à custa da liberdade dos indivíduos e da diversidade das instituições! Mesmo que à custa da pluralidade das Nações". Essa parece ser a palavra de ordem que pretende acabar com os incêndios florestais. Como o tema tem muito a render nos próximos dias ao ensejo da Assembléia Geral da ONU, quero lembrar, aqui, algumas coisas fundamentais sobre essa invenção francesa que é o Messianismo Político de Henri-Claude de Saint-Simon (1760-1825), mestre de Augusto Comte

J. L. Talmon fez uma completa caracterização do messianismo político na sua clássica obra intitulada Messianismo Político[1] . A influência do saint-simonismo, do ponto de vista político, teve ampla repercussão em autores tão variados quanto Augusto Comte, Michelet, Mazzini e o próprio Marx.

Um profundo sentimento apocalíptico empolgava ao conde Saint-Simon (1760-1825), que entrevia o nascimento de uma religião universal que impusesse a organização pacífica da sociedade. Este é um trecho que revela claramente tal sentimento: "Isto é o que dizemos sem dilação: os dias das soluções incompletas chegaram ao fim. É necessário dirigir-se resolutamente em direção do bem geral. É a verdade na sua totalidade o que deve ser salientado perante as circunstâncias atuais: é chegado o momento da crise. Essa crise profetizada por muitos dos textos do Antigo Testamento e para a qual, durante muitos anos, têm-se preparado as sociedades bíblicas, é a crise cuja existência acaba de demonstrar a instituição da Santa Aliança, união fundada nos mais generosos princípios de moralidade e religião. Esta é a crise que os judeus esperaram desde quando, expulsos do seu país, têm andado errantes, vítimas de perseguições, sem jamais renunciar à esperança de ver o dia em que os homens conviveriam como irmãos. Finalmente, essa crise tende diretamente ao estabelecimento de uma religião autenticamente universal e a impor a todos uma organização pacífica da sociedade".[2]

Saint-Simon encarava, dessa forma autenticamente messiânica, a crise sofrida pela sociedade francesa após a Revolução de 1789. Diante da desagregação ensejada pelo Jacobinismo e o Terror, o filósofo apresentava-se como peça-chave para a redenção, não somente da França, como de toda a Humanidade. A respeito, escreve Talmon[3]: "Estava convencido de ser um Napoleão da ciência e da indústria, pela promessa que lhe fez Carlos Magno, durante um sonho que teve quando esteve preso na cadeia de Luxemburgo em 1774, de que conseguiria tanta glória como filósofo, quanto o seu famoso antecessor tinha alcançado nas artes da guerra e do governo (...)".

O conde Saint-Simon assistiu passivamente à Revolução Francesa como observador arguto, em que pese o fato de ter sido eleito, em 1790, como presidente da Assembleia Eleitoral da sua comuna, o que motivou a renúncia ao título de nobreza. Anos atrás, o jovem nobre tinha participado como voluntário do exército que, sob o comando do general Lafayette, tinha ajudado os revolucionários americanos a proclamar a Independência das treze colônias, em 1776.

A Revolução Francesa não foi, no sentir do filósofo, uma révolution régéneratrice, mas um espetáculo de destruição, de inútil debate e de desordem social. Frisava a respeito dessa situação crítica: "É a falta de idéias gerais o que nos tem levado à ruína; não poderemos renascer autenticamente senão com a ajuda de idéias gerais; as velhas idéias caíram (...) e já não é possível rejuvenescê-las. Precisamos de idéias novas (...), um sistema, quer dizer, uma forma de opinião que seja, por natureza, cortante, absoluta e exclusiva."[4]

Ao passo que Saint-Simon desconhecia o valor de heróis aos protagonistas da Revolução Francesa, considerava, pelo contrário, que Napoleão Bonaparte encarnava esse valor, não pelo fato de ter sido militar ou conquistador, mas por ter se firmado como "o chefe científico da Humanidade (...) e a sua cabeça política,"[5] tendo legislado alicerçado em princípios racionais. Saint-Simon preocupou-se por achar um princípio total que permitisse a explicação racional do universo. Nessa busca, terminou professando uma visão determinística do homem, que Talmon[6] tipificou assim: "O homem é como um pequeno relógio dentro de outro maior, o universo, do qual recebe a energia para movimentar-se. Saint-Simon sonhava com deduzir, passo a passo, as leis determinantes do universo em ordem de sucessão (...) para, no final, chegar às leis da organização social mediante a reconstrução prévia da interdependência do orgânico e do inorgânico, dos corpos fixos e dos fluidos, da matéria e do movimento". Nesse contexto, a sociedade é concebida como "verdadeira máquina organizada" ou como um "organismo" que, ao longo dos tempos, criou os seus próprios órgãos para se adaptar às diferentes situações. A unidade inteligível da História não é nem o Estado, nem a Nação, mas a Sociedade organicamente considerada. As suas forças e processos não são criação deliberada de ninguém, mas frutos do organismo social.

O essencial dos processos sociais é representado, no entanto, pelos sistemas filosóficos que seriam, assim, o principal mecanismo de adaptação do organismo social às diferentes épocas. Como frisa Talmon,[7] todo sistema social é, assim, "a aplicação de um sistema filosófico. A religião, a política, a moral, a instrução pública, não são mais do que reflexo e aplicação de um sistema de idéias, uma Weltanschauung (...)". Dado o caráter orgânico da sociedade, a expressão dos sistemas de idéias corresponde, nas diferentes épocas históricas, a uma cabeça que pensa pelo todo social. Como frisa Bréhier,[8] Saint Simon "é aristocrata demais para poder acreditar que o povo, em cujo favor trabalha, seja capaz de fazer alguma coisa em prol de sua renovação". Assim, é importante identificar aquele ator social a quem corresponderia a tarefa de explicitar o novo sistema de idéias, que regeneraria a sociedade após a Revolução Francesa.

Na formulação do plano salvífico da sociedade por parte de uma elite, o pensamento saint-simoniano percorreu duas etapas: uma cientificista e outra religiosa. Essa dupla feição é típica, aliás, de um discípulo de Saint-Simon: Augusto Comte (1798-1857), cuja obra oferece essa dupla vertente, de cunho cientificista e religioso/dogmático.

Na primeira fase da sua obra, Saint-Simon considerava que a elite pensante que presidiria, como cabeça, o corpo social, devia ser integrada pelos industriais, que figuravam à frente do sistema produtivo. A sua gestão na sociedade não se revestiria do caráter coercitivo das épocas anteriores, pois prevaleceria não a força, mas a razão das coisas. Todo o trabalho a ser feito consistiria, portanto, em explicar a cada um o lugar que devia ocupar no corpo da sociedade industrial. Saint-Simon salientava que, no sistema industrial, "os homens desfrutariam, com essa ordem de coisas, do mais alto grau de liberdade compatível com o estado de sociedade".[9]

Em que pese o fato do caráter irreversível da sociedade industrial, Saint-Simon considerava que o seu advento deveria ser induzido por outra elite esclarecida: os savants positifs, a cuja frente ele próprio se colocava. O papel deles consistiria em preparar a grande revolução que seria a passagem da sociedade tradicional para a industrial. Saint-Simon previa "uma ação que, por sua natureza, é brusca e cortante, pois esta transformação tende a modificar subitamente os hábitos intelectuais assumidos pelo espírito público".[10]  Contudo, não fica confirmado esse caráter aparentemente violento da revolução, quando Saint-Simon entra a explicitar a forma em que deverão proceder os savants positifs na efetivação da mesma. O papel deles é eminentemente persuasivo, não violento, devendo limitar-se a mostrar aos reis, povos, aristocracias e governos a inevitabilidade do advento do sistema industrial, cujo caráter construtivo será também explicado. Assim advirá a sociedade industrial.

Apesar do papel de liderança atribuído por Saint-Simon aos savants positifs, aos poucos foi reconhecendo, na segunda fase da sua obra, a necessidade de alicerçar o comportamento coletivo harmônico numa base mais ampla do que a pura ciência, a fim de abranger os sentimentos humanos, que jogam um papel tão importante na conduta dos homens. Saint-Simon procurou, assim, forças mais profundas numa religião vital. Achou que o fator religioso desempenhava um papel de primeira ordem na organização social. A propósito, escrevia o filósofo: "A religião tem servido e servirá sempre como base da organização social (...). A humanidade tem atravessado crises científicas, morais e políticas, sempre que a ideologia religiosa tem experimentado algum câmbio".[11] E dedicou a última parte da sua vida à procura desse embasamento religioso para a sociedade industrial.

Cinco características básicas podemos assinalar para a religião saint-simoniana, que o filósofo denominou de “cristianismo geral e definitivo”:

A – Ela deve dar aos homens a Weltanschauung estreitamente tecida, “que ofereça, ao mesmo tempo, um quadro do universo e um código de vida criado para pôr o crente no lugar que lhe corresponde no seio da ordem universal”.[12]

B – Essa religião é indissociável do fator político e social, porquanto é o alicerce dele. Portanto, não cabe divisão alguma entre poder espiritual e temporal, entre Igreja e Estado.

C – A vivência religiosa, ao fazer-nos sentir dependentes de alguma realidade objetiva, exterior a nós mesmos, impede a dominação egoísta de uns pelos outros, bem como os conflitos de interesses.

D – Essa religião vital será o cristianismo revitalizado, mediante a incorporação de todos os avanços científicos e a sua identificação total com o impulso construtivo da classe produtora, substituindo as ideias metafísicas e as esperanças transcendentes por ideias sociais e assumindo o encargo de “melhorar prontamente a situação moral e física da classe mais numerosa (...) e evitar que os ricos e poderosos continuem tiranizando os pobres”.[13]

E – O novo cristianismo será vivido por uma nova Igreja, que deve tomar a iniciativa a fim de que o sistema industrial dê seus frutos, mediante a mobilização dos cientistas, dos artistas e dos industriais, para que elaborem planos que desenvolvam ao máximo a inteligência e a produtividade. Cabe, portanto, à Igreja realizar pacificamente a transição ao regime industrial, dissuadindo os pobres do emprego da violência contra os ricos ou o governo e, paralelamente, mediante a persuasão aos ricos, aos artistas, aos sábios e aos industriais de que “os seus interesses são, em essência, os mesmos que os da massa do povo; de que pertencem à classe dos trabalhadores, ao mesmo tempo que são os seus chefes naturais”.[14]

Saint-Simon profetizava, assim, sobre o advento do “cristianismo geral e definitivo”: “O povo de Deus, o povo que recebeu revelações anteriores à vinda de Cristo; o povo mais universalmente estendido sobre a superfície da terra, soube sempre que a doutrina cristã fundada pelos padres da Igreja era incompleta. Tem profetizado, sempre, o advento de uma grande época, a que tem dado o nome de Reino do Messias; uma época em que a doutrina religiosa aparecerá em toda a generalidade de que é suscetível e regulará igualmente as ações do poder temporal e do poder espiritual; então toda a humanidade terá uma só religião e uma só organização (...). A imaginação dos poetas situou a idade de ouro no berço da espécie humana, entre a ignorância e a rusticidade dos primeiros tempos; é a idade de ferro, melhor, que deve relegar-se a esses dias. A idade de ouro da humanidade não está atrás de nós, mas diante, na perfeição da ordem social; nossos pais não a conheceram, mas os nossos filhos chegarão a ela algum dia; compete a nós abrirmos o caminho”.[15]

Depois da morte de Saint-Simon, em 1825, os seus discípulos prosseguiram na instauração do “nouveau christianisme”. Talmon frisa que os integrantes da Igreja saint-simoniana “consideravam-se uma comunidade de apóstolos, uma reprodução daquela reduzida confraternidade que, uns mil e oitocentos anos antes, formou-se em Jerusalém, com uma missão análoga e um futuro semelhante ante eles (...)”.[16] Os discípulos estavam plenamente convencidos do caráter messiânico de Saint-Simon. Eis as palavras que pronunciou o principal deles, o matemático e banqueiro francês Olinde Rodrigues (1795-1851), logo após o enterro do mestre: “(...) O mundo tem esperado um salvador (...):Saint-Simon apareceu. Orfeu e Numa organizaram os trabalhos materiais e Jesus Cristo o esforço espiritual. Saint-Simon organizou a empresa religiosa e, portanto, tem dado forma a uma síntese de Jesus e Moisés. No futuro, Moisés será a cabeça do culto, Jesus Cristo a do dogma e Saint-Simon a da religião, quer dizer, o Papa”.[17]

O “Nouveau Christianisme” apregoado por Saint-Simon deita raízes na “Religião Civil”, que o filósofo genebrino Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) propôs na última parte da sua obra Do contrato social (1762).[18] Partindo do fato da desigualdade humana criada pela sociedade, que Rousseau explica no seu livro A origem da desigualdade entre os homens (1753),[19] o filósofo destaca que só no surgimento de uma Religião Civil que unifique as mentes e as vontades ao redor do Estado, poderá ser conseguida a ordem social e política. Como o próprio Rousseau reconhece, ele é inspirado, em parte, pela proposta do poder único e indivisível em mãos do Estado, que Thomas Hobbes (1588-1679) tinha formulado um século atrás no Leviatã (1651),[20] para superar o estado de “guerra permanente” ou de insegurança coletiva.

Rousseau explica assim a natureza da “Religião Civil” proposta: “Existe, pois, uma profissão de fé puramente civil, cujos artigos o soberano está incumbido de fixar, não precisamente como dogmas de religião, mas como sentimentos de sociabilidade, sem os quais seria impossível (alguém) se tornar bom cidadão o sujeito fiel (...)”. E, um pouco mais adiante, o filósofo caracteriza assim o cerne dogmático da nova religião: “Os dogmas da religião civil devem ser simples, em pequeno número, enunciados com precisão sem explicações nem comentários: a existência da divindade poderosa, inteligente, benfeitora, previdente e providente; a vida futura; a felicidade dos justos; a punição dos malvados; a santidade do contrato social e das leis; eis os dogmas positivos. Quanto aos dogmas negativos, eu os reduzo a um só, a intolerância: ela pertence aos cultos que temos excluído”.[21]

A utilidade da “Religião Civil”, assim entendida, é muito grande, segundo Rousseau. Eis as suas principais aplicações, visando à estabilidade do poder e à unidade social: sem que o soberano possa obrigar ninguém a crer nos sentimentos de sociabilidade apregoados pela nova religião, pode, contudo, “(...) banir do Estado quem não  acreditar neles; pode bani-lo, não como ímpio, mas como antissocial, como incapaz de amar sinceramente as leis e a justiça, e de sacrificar a sua vida à necessidade, na prossecução do seu dever. Se alguém, depois de ter reconhecido publicamente esses mesmos dogmas, se conduz como se não acreditasse neles, seja punido com a morte; ele terá cometido o maior dos crimes, terá mentido perante as leis”.[22] [Rousseau, 1966: 179].

A pretensão rousseauniana e saint-simoniana de buscar a unidade da sociedade sob a direção de um poder total, espiritual e temporal, é o nascedouro do totalitarismo hodierno. Por paradoxal que possa parecer – como frisou Talmon na sua obra As origens da democracia totalitária,[23] o totalitarismo ínsito no messianismo político surgiu, não porque a filosofia da Religião Civil “(...) rejeitasse os valores do século XVIII do individualismo liberal, mas porque, desde o começo, mantinha perante eles uma atitude perfeccionista demais. Fez do homem um ponto absoluto de referência. O homem tinha de ser libertado, mas não só das suas limitações históricas. Todas as tradições existentes, as instituições estabelecidas e as ordenações sociais, tinham de ser derrubadas e refeitas, com o único propósito de garantir ao homem a totalidade dos seus direitos e liberdades. Era necessário libertá-lo da sua dependência (...)”. Esse esforço de libertação à la Rousseau implicou historicamente duas coisas: em primeiro lugar, a declaração de um estado de guerra provisório contra tudo aquilo que impedisse a libertação humana, e em segundo lugar, “(...) um esforço por reeducar as massas, até que houvesse homens capazes de querer livremente e com plena vontade o seu verdadeiro querer”.[24]

Esse estado de guerra e esse esforço educador (cuja parte essencial seria a difusão da nova religião) justificariam a utilização da compulsão por parte de uma elite, que suspenderia a liberdade e manteria o estado de guerra, enquanto houvesse alguma oposição e a sociedade não fosse plenamente unificada. O Jacobinismo foi, na França, a primeira manifestação dessa violência solapada no projeto libertador do filósofo de Genebra. A evolução desse projeto de dominação total é o totalitarismo do século XX, cuja única meta consiste, como frisa Hannah Arendt, na “total dominação do homem” e cujos pressupostos são a existência de uma única autoridade, um único estilo de vida, uma ideologia em todos os países e em todos os povos do mundo. Assim, o expansionismo totalitário é a consequência imediata da dimensão universalista e avassaladora da religião salvadora, que leva a elaborar uma “ideologia total” incompatível com uma concepção matizada e não dogmática da sociedade, segundo anota Martin Seliger.[25] No fundo de todo esse processo “libertador” subsiste uma concepção filosófica determinística e materialista do homem. Claude Polin escreve a respeito que “(...) a questão última que suscita o fato totalitário é a das causas dessa alienação, a incapacidade do homem para discernir mesmo em si próprio as provas de sua espiritualidade”. [26]

O mundo português não permaneceu alheio ao influxo do messianismo político de cunho rousseauniano e saint-simoniano. A geração intelectual de Teófilo Braga (1843-1924), Oliveira Martins (1854-1894), Antero de Quental (184201891), Eça de Queirós (1845-1900), etc., foi fortemente influenciada por essa tendência. Baste-nos mencionar, por exemplo, o ensaio de Antero intitulado: Tendências gerais da filosofia na segunda metade do século XIX.[27]

Esse influxo da Religião Civil como meio para garantir a estabilidade política, vingou ao longo da América Latina no decorrer do século XIX, deitando os alicerces culturais para a adoção, no século XX, de novas formas de messianismo identificadas com as ideologias totalitárias, ou próximas delas. Nos países em que se desenvolveu a tradição positivista, como no México, no Brasil e no Chile, o messianismo político percorreu o caminho das “ditaduras científicas”, com todo um embasamento religioso-dogmático; tal é o caso, por exemplo, do Castilhismo gaúcho ou do Porfiriato mexicano. Nos restantes países hispano-americanos vingou uma mistura entre a tendência rousseauniana à religião civil e a secular tendência do Estado patrimonial espanhol a se alicerçar na tradição religiosa católica. Só assim podemos explicar o fato de um liberal de orientação rousseauniana como o Libertador Simón Bolívar (1783-1830) ter preferido substituir o utilitarismo de Jeremy Bentham (1748-1832) pelo apoio do clero e das tradições religiosas, como fundamento da estabilidade política.[28]

A rápida difusão, ao longo das últimas décadas, da teologia da libertação, que é uma ideologia totalizante visando à redenção do homem latino-americano das cadeias da dependência, mediante a implantação da ditadura do proletariado, é uma prova da tremenda força que ainda tem entre nós o messianismo político. Não é difícil explicar a dimensão messiânica dessa tendência libertadora que conta, aliás, com os seus apóstolos e os seus santos. O seguinte trecho do escritor colombiano Plinio Apuleyo Mendoza é bem expressivo a respeito: “(...). Mais do que na Europa, talvez, as Universidades são fábricas de sonhos, ghettos da inconformidade, na América Latina. Quando saímos daí, acordamos para a realidade de um mundo que concede poucas opções. Alguns conservam essa intransigência e essa ingenuidade vertical da adolescência, esse rigor, esse fervor: Camilo (Torres), o Che Guevara, por exemplo. Incapazes de ceder no plano dos princípios, transladam à política o seu sentido ético, sublimam-no na vocação revolucionária e morrem quase sempre, são sem remédio aniquilados. Representam a nova versão de Cristo e seus apóstolos (...)”.[29]

Do messianismo saint-simoniano poder-se-ia afirmar o que Giovanni Papini (1881-1956) escreveu acerca da doutrina regeneradora de Augusto Comte, inspirada, aliás, nas ideias de seu mestre Saint Simon: “Viver para outro! O indivíduo não é quase nada, a sociedade é quase tudo. A vida social reduz-se a uma cooperação; o único fim do poder central é comandar e ajudar todos os homens a pensar em todos os homens, mesmo apesar deles. O homem não é homem senão na medida em que participa da comunidade. Mas esse panteísmo social não implica somente premissas indemonstradas e indemonstráveis; termina por se opor à sua finalidade suprema, por se opor ao bem dos homens”.[30]

BIBLIOGRAFIA

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[1] TALMON, J. L. Mesianismo político, la etapa romántica. (Tradução ao espanhol de Antonio Gobernado). México: Aguilar, 1969.

[2] Apud TALMON, J. L. Mesianismo político, la etapa romántica. Ob. Cit., pg. 21.

[3] TALMON, J. L. Mesianismo político, la etapa romántica. Ob. Cit., p. 22-23.

[4] Apud TALMON, J. L. Mesianismo político, la etapa romántica. Ob. Cit., p. 26.

[5] Apud TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. Cit., p. 26.

[6] TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. Cit., p. 27.

[7] TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. Cit., p. 30.

[8] BRÉHIER, Émile. Historia de la filosofía. (Tradução ao espanhol de D. Náñez). 3ª edição. Buenos Aires: Sudamericana, 1948, 2º volume, p. 712.

[9] Apud TALMON, J. L. Mesianismo político, ob. Cit., p. 41.

[10] Apud TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. Cit., p. 43.

[11] Cit. Por TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. cit., p. 50.

[12] TALMON, Mesianismo político. Ob. Cit., p. 53.

[13] Cit. Por TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. Cit., ibid.

[14] Cit. Por TALMON, J. L. Mesianismo político, Ob. Cit., ibid.

[15] Cit. Por TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. Cit., p. 53-54.

[16] Cit. Por TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. Cit. P. 55

[17] Cit. Por TALMON, J. L. Mesianismo político. Ob. Cit., ibid.

[18] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social. (Chronologie et Introduction par Pierre Burgelin). Paris: Garnier Flammarion, 1966, cf. ch. VIII “De la religion civile”, p. 170-180.

[19] ROUSSEAU, Jean-Jacques. El origen de la desigualdad entre los hombres. (Tradução espanhola de Coloma Lleal), México: Grijalbo, 1972.

[20] HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. (Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva). São Paulo: Abril Cultural, 1973, 1ª edição, coleção Os Pensadores, vol. XIV.

[21] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social. Ob. Cit., p. 179.

[22] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social. Ob. Cit., p. 179.

[23] TALMON, J. L. Los Orígenes de la democracia totalitária. (Tradução espanhola de Manuel Cardenal Iracheta). México: Aguilar, 1956, p. 272.

[24] Cit. Por TALMON, J. L. Los Orígenes de la democracia totalitaria. Ob. Cit., p. 173.

[25] SELIGER, Martin. Ideology and Politics.  London:  George Allen & Unwin, 1976, p. 144.

[26] POLIN, Claude. L´Esprit totalitaire. Paris: Sirey, 1977, p. 361.

[27] QUENTAL, Antero de. Prosas. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1923-1931, vol. III.

[28] Cf. ARCINIEGAS, Germán. Latin America, a Cultural History. (Translated from Spanish by Joseph Mac Lean). New York: Alfred A. Knopf, 1968, p. 381 seg. Cfr. Também: MORALES Benítez, Otto.  Muchedumbres y banderas. 2ª ed. Bogotá: Plaza y Janés, 1980, p. 84 segs. SÁNCHEZ Vásquez, Adolfo. Rousseau em México. México: Grijalbo, 1969.