TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO, MARXISMO E MESSIANISMO POLÍTICO

A contribuição do Dr. Fernando Flora á análise crítica do lulopetismo na obra: O sujeito oculto (São Paulo: Editora Arvore da Vida, 2015, 96 p.) que tive a honra de prefaciar, é de capital importância nos tempos de messianismo político que vivemos. Lembremos que o PT teve dois pais: o movimento sindical e a “esquerdigreja”, denominação dada, com muito acerto, pelo embaixador Meira Penna, a essa vigarice que tomou conta da Igreja Católica no Brasil ao longo das décadas de 70 e 80 do século passado, denominada de “teologia da libertação”, uma aproximação entre cristianismo e marxismo, da qual saíram chamuscados, certamente, os católicos. Os fiéis viram transformadas as missas em assembleias sindicais. E a fé foi para o brejo nesse tumulto de ideias que os marxistas habilmente introduziram nas pregações dos padres ligados à tal teologia.

Ao ensejo da formulação de uma "Teologia dos Pobres" ou "Teologia da Libertação", surgiu na América Latina, uma "Filosofia da Libertação", que se singulariza porque parte, à maneira medieval, dos pressupostos básicos do discurso teológico, para arrazoar ao redor deles. Configura-se, assim, o tradicional modelo da Philosophia Ancilla Theologiae, que caracterizou às grandes sínteses do século XIII, mas que acompanhou, também, à filosofia pensada ao ensejo da Segunda Escolástica. Diríamos que não houve mudança de paradigma: o hodierno discurso filosófico que se pretende mais latino-americano, o Libertador, é fiel à velha tradição de filosofar à sombra da teologia.

O tema acerca do qual versa a Filosofia da Libertação também não é novo: a questão da pobreza. Essa problemática, de caráter eminentemente moral, vem sendo objeto de reflexão desde o século XIX. Os doutrinários franceses, notadamente Guizot, debruçaram-se sobre ela, bem como a geração posterior, cujo mais importante representante na França seria Tocqueville [cf. Vélez, 1998 e 1999]. Mas não somente seria discutida a mencionada problemática do ângulo liberal. Também aprofundaram nela autores de outras tendências como Saint-Simon e Augusto Comte. Na França do final do século XIX aparece uma importante contribuição metodológica com a escola de Le Play: a problemática da pobreza precisa ser discutida à luz de uma delimitação clara da mesma, utilizando o método monográfico. Essa será a perspectiva que passará a influenciar nos autores brasileiros como Sílvio Romero e os demais teorizadores do chamado "culturalismo sociológico". Na Inglaterra, à época de Tocqueville, a questão ganhou grande relevo com Stuart Mill, os Fabianos e os primeiros ideólogos do Labour Party. A reflexão de Marx insere-se no primeiro ciclo da meditação sobre a problemática, mais ou menos na mesma época em que Stuart Mill desenvolveu as suas análises.

Anotemos que a atualidade da discussão sobre a pobreza decorre da sua situação no terreno da moral: sempre será válido meditar sobre as questões relacionadas ao ideal da justiça, como expressão da nova realidade ontológica destacada pela cultura judaico-cristã: todos somos filhos de Deus, criados à sua imagem e semelhança. Se este é um princípio válido, por que as enormes disparidades sociais? Mais ainda: se o Cristianismo apregoa como mandamento fundamental o amor ao próximo, que sentido têm as injustiças sociais? A reflexão sobre a pobreza e o equacionamento desse problema possuem, portanto, grande apelo moral. Situa-se nesse contexto o valor do chamado décimo-primeiro mandamento, que teria sido explicitado por Marx: Não explorarás o trabalho alheio.

Já desde os primórdios da discussão, apareceram claramente delineadas duas alternativas teóricas: de um lado, a daqueles que colocavam a questão em termos de uma multiplicidade de variáveis, sendo a econômica uma delas, mas sem pretender reduzir as outras a ela (trata-se de uma alternativa multidisciplinar e aberta) e, de outro lado, a alternativa dos autores que absolutizavam a variável econômica, pretendendo reduzir toda a análise da pobreza a essa perspectiva. Um exemplo da primeira alternativa seria a forma em que os doutrinários e Tocqueville abordaram a questão. Um exemplo da segunda alternativa seria a forma em que Marx formulou o seu materialismo histórico, para, a partir de uma perspectiva em que as relações de produção eram consideradas como a base de todo o edifício social, passar a discutir e equacionar o problema da pobreza em termos estritamente econômicos.

Interessante é destacar que, ao ensejo da primeira forma de abordagem, surge, como resposta, um modelo de sociedade plural, em que são reconhecidas várias ordens de interesses, sem que se pressuponha que, para resolver a questão da pobreza, seja necessário reduzir a sociedade a uma única ordem de reivindicações. O modelo aqui postulado é o liberal. Paralelamente, ao ensejo da segunda forma de abordagem, surge uma sociedade entrópica, em que todos os interesses devem ser reduzidos (à maneira rousseauniana) a uma única ordem: a do bem público, com explícita eliminação dos interesses particulares.

Decorrente do centripetismo desenvolvido nas sociedades ibero-americanas pelo Estado Patrimonial, a abordagem da problemática da pobreza não percorreu, nas nossas culturas latino-americanas, o caminho liberal do reconhecimento de múltiplas variáveis, entre as que se inseriria a econômica. Paralelamente, a solução apontada não poderia ser a liberal, que apresentasse um modelo de sociedade plural, organizada em diversas ordens de interesses. A solução viria, de forma vertical, a partir da identificação de uma ordem única de interesses, os correspondentes a um vaporoso bem público, que historicamente correspondeu, nas nossas sociedades, à defesa dos interesses da nomenklatura manipulada pelos donos do poder. Solução de tipo rousseauniano, que foi explicitamente cultuada pelo Libertador Simon Bolívar e que ainda hoje emerge travestida de diferentes maneiras, sob as roupagens populistas do peronismo, do varguismo, do lulismo, do castrismo, do chavismo, do sandinismo, etc.

Inserida no arquétipo rousseauniano, a solução à problemática da pobreza não poderia deixar de ser apresentada nos moldes do messianismo político. Porque ele é da essência do pensamento político do filósofo de Genebra. A forma de equilibrar uma sociedade injusta, para Rousseau, seria muito simples: consistiria na identificação de todos os cidadãos com a vontade geral, que seria a expressão do predomínio, em todos os espíritos, do bem público. Seriam os puros os chamados a enquadrar a sociedade nesse marco de ferro. Esses puros, aliás, desenvolveriam as funções messiânicas de salvadores da pátria. Ora, a Teologia da Libertação emerge no contexto latino-americano, amarrada ao modelo do messianismo político moderno. Mas convém destacar um aspecto importante: como a versão mais completa de messianismo político que se consolidou no século XX foi a do marxismo-leninismo, a Teologia da Libertação passou a ser cooptada por esse viés teórico, que terminaria dando ao discurso libertador ampla conotação totalitária.

Em decorrência dessa particularidade, serão analisados, aqui, os singulares fenômenos do Messianismo Político e da Teologia da Libertação, a partir dos quais se formula a Filosofia Libertadora, sem que pretendamos, nestas páginas, abordar este último item, que mereceria abordagem independente.

Messianismo Político e Teologia da Libertação

J. L. Talmon fez uma completa caracterização do messianismo político na sua clássica obra intitulada Messianismo Político [Talmon, 1969]. a influência do saint-simonismo, do ponto de vista político, teve ampla repercussão em autores tão variados quanto Augusto Comte, Michelet, Mazzini e o próprio Marx.

Um profundo sentimento apocalíptico empolgava ao conde Saint-Simon (1760-1825), que entrevia o nascimento de uma religião universal que impusesse a organização pacífica da sociedade. Este é um trecho que revela claramente tal sentimento: "Isto é o que dizemos sem dilação: os dias das soluções incompletas chegaram ao fim. É necessário dirigir-se resolutamente em direção do bem geral. É a verdade na sua totalidade o que deve ser salientado perante as circunstâncias atuais: é chegado o momento da crise. Essa crise profetizada por muitos dos textos do Antigo Testamento e para a qual, durante muitos anos, têm-se preparado as sociedades bíblicas, é a crise cuja existência acaba de demonstrar a instituição da Santa Aliança, união fundada nos mais generosos princípios de moralidade e religião. Esta é a crise que os judeus esperaram desde quando, expulsos do seu país, têm andado errantes, vítimas de perseguições, sem jamais renunciar à esperança de ver o dia em que os homens conviveriam como irmãos. Finalmente, essa crise tende diretamente ao estabelecimento de uma religião autenticamente universal e a impor a todos uma organização pacífica da sociedade" [apud Talmon, 1969: 21].

Saint-Simon encarava, dessa forma autenticamente messiânica, a crise sofrida pela sociedade francesa após a Revolução de 1789. Diante da desagregação ensejada pelo Jacobinismo e o Terror, o filósofo apresentava-se como peça-chave para a redenção, não somente da França como de toda a Humanidade. A respeito, escreve Talmon [1969: 22-23]: "Estava convencido de ser um Napoleão da ciência e da indústria, pela promessa que lhe fez Carlos Magno, durante um sonho que teve quando esteve preso na cadeia de Luxemburgo em 1774, de que conseguiria tanta glória como filósofo, quanto o seu famoso antecessor tinha alcançado nas artes da guerra e do governo (...)".

O conde Saint-Simon assistiu passivamente à Revolução Francesa como observador arguto, em que pese o fato de ter sido eleito, em 1790, como presidente da Assembléia Eleitoral da sua comuna, o que motivou a renúncia ao título de nobreza. Anos atrás, o jovem nobre tinha participado como voluntário do exército que, sob o comando do general Lafayette, tinha ajudado os revolucionários americanos a proclamar a Independência das treze colônias, em 1776.

A Revolução Francesa não foi, no sentir do filósofo, uma révolution régéneratrice, mas um espetáculo de destruição, de inútil debate e de desordem social. Frisava a respeito dessa situação crítica: "É a falta de idéias gerais o que nos tem levado à ruína; não poderemos renascer autenticamente senão com a ajuda de idéias gerais; as velhas idéias caíram (...) e já não é possível rejuvenescê-las. Precisamos de idéias novas (...), um sistema, quer dizer, uma forma de opinião que seja, por natureza, cortante, absoluta e exclusiva" [apud Talmon, 1969: 26].

Ao passo que Saint-Simon desconhecia o valor de heróis aos protagonistas da Revolução Francesa, considerava, pelo contrário, que Napoleão Bonaparte encarnava esse valor, não pelo fato de ter sido militar ou conquistador, mas por ter se firmado como "o chefe científico da Humanidade (...) e a sua cabeça política" [apud Talmon, 1969: 26], tendo legislado alicerçado em princípios racionais.

Saint-Simon preocupou-se por achar um princípio total que permitisse a explicação racional do universo. Nessa busca, terminou professando uma visão determinística do homem, que Talmon [1969: 27] tipificou assim: "O homem é como um pequeno relógio dentro de outro maior, o universo, do qual recebe a energia para movimentar-se. Saint-Simon sonhava com deduzir passo a passo as leis determinantes do universo em ordem de sucessão (...) para, no final, chegar às leis da organização social mediante a reconstrução prévia da inter-dependência do orgânico e do inorgânico, dos corpos fixos e dos fluidos, da matéria e do movimento". Nesse contexto, a sociedade é concebida como "verdadeira máquina organizada" ou como um "organismo" que, ao longo dos tempos, criou os seus próprios órgãos para se adaptar às diferentes situações. A unidade inteligível da História não é nem o Estado, nem a Nação, mas a Sociedade orgânicamente considerada. As suas forças e processos não são criação deliberada de ninguém, mas frutos do organismo social.

O essencial dos processos sociais é representado, no entanto, pelos sistemas filosóficos que seriam, assim, o principal mecanismo de adaptação do organismo social às diferentes épocas. Como frisa Talmon [1969: 30], todo sistema social é, assim "a aplicação de um sistema filosófico. A religião, a política, a moral, a instrução pública, não são mais do que reflexo e aplicação de um sistema de idéias, uma Weltanschauung (...)".

Dado o caráter orgânico da sociedade, a expressão dos sistemas de idéias corresponde, nas diferentes épocas históricas, a uma cabeça que pensa pelo todo social. Como frisa Bréhier [1948: II, 712], Saint Simon "é aristocrata demais para poder acreditar que o povo, em cujo favor trabalha, seja capaz de fazer alguma coisa em prol de sua renovação". Assim, é importante identificar aquele ator social a quem corresponderia a tarefa de explicitar o novo sistema de idéias, que regeneraria a sociedade após a Revolução Francesa.

Na formulação do plano salvífico da sociedade por parte de uma elite, o pensamento saint-simoniano percorreu duas etapas: uma cientificista e outra religiosa. Essa dupla feição é típica, aliás, de um discípulo de Saint-Simon: Augusto Comte, cuja obra oferece essa dupla vertente, de cunho cientificista e religioso/dogmático.

Na primeira fase da sua obra, Saint-Simon considerava que a elite pensante que presidiria como cabeça do corpo social, devia ser integrada pelos industriais, que figuravam à frente do sistema produtivo. A sua gestão na sociedade não se revestiria do caráter coercitivo das épocas anteriores, pois prevaleceria não a força, mas a razão das coisas. Todo o trabalho a ser feito consistiria, portanto, em explicar a cada um o lugar que devia ocupar no corpo da sociedade industrial. Saint-Simon salientava que, no sistema industrial, "os homens desfrutariam, com essa ordem de coisas, do mais alto grau de liberdade compatível com o estado de sociedade" [apud Talmon, 1969: 41].

Em que pese o fato do caráter irreversível da sociedade industrial, Saint-Simon considerava que o seu advento devia ser induzido por outra elite esclarecida: os savants positifs, a cuja frente ele próprio se colocava. O papel deles consistiria em preparar a grande revolução que seria a passagem da sociedade tradicional para a industrial. Saint-Simon previa "uma ação que, por sua natureza, é brusca e cortante, pois esta transformação tende a modificar subitamente os hábitos intelectuais assumidos pelo espírito público" [apud Talmon, 1969: 43]. Contudo, não fica confirmado esse caráter aparentemente violento da revolução, quando Saint-Simon entra a explicitar a forma em que deverão proceder os savants positifs na efetivação da mesma. O papel deles é eminentemente persuasivo, não violento, devendo limitar-se a mostrar aos reis, povos, aristocracias e governos a inevitabilidade do advento do sistema industrial, cujo caráter construtivo será também explicado. Assim advirá a sociedade industrial.

Apesar do papel de liderança atribuído por Saint-Simon aos savants positifs, aos poucos foi reconhecendo, na segunda fase da sua obra, a necessidade de alicerçar o comportamento coletivo harmônico numa base mais ampla do que a pura ciência, a fim de abranger os sentimentos humanos, que jogam um papel tão importante na conduta dos homens. Saint-Simon procurou, assim, forças mais profundas numa religião vital. Achou que o fator religioso desempenhava um papel de primeira ordem na organização social. A propósito, escrevia o filósofo: "A religião tem servido e servirá sempre como base da organização social (...). A humanidade tem atravessado crises científicas, morais e políticas, sempre que a ideologia religiosa tem experimentado algum câmbio" [cit. por Talmon, 1969: 50]. E dedicou a última parte da sua vida à procura desse embasamento religioso para a sociedade industrial.

Teologia da Libertação e tradição despótica

A Teologia da Libertação, enquanto discurso teológico que pretende garantir a inserção da Igreja no mundo subdesenvolvido, ganhou muita atualidade no Brasil contemporâneo, na medida em que inspira a ação político-pastoral dos setores “progressistas”, identificados com as comunidades eclesiais de base. Embora existam interpretações que, de um lado, tentam desligar a Teologia da Libertação de qualquer identidade com o marxismo e analisam-na no contexto do discurso eclesiástico, reivindicando o seu caráter soteriológico [cf. Romano, 1979], ou que, de outro lado, embora reconhecendo alguma inspiração marxista, consideram ser possível a sua permanência no seio da teologia católica, mediante alguns ajustes que limassem as arestas ideológicas [cf. Lepargneur, 1979: 122], acho que a parcela mais agressiva e representativa dos teólogos libertadores aderiu explicitamente ao marxismo, sendo, assim, uma versão atualizada do Messianismo Político. O padre e poeta nicaragüense Ernesto Cardenal expressou, com clareza, essa adesão, em entrevista concedida em 1979 à revista soviética América Latina, ao relatar a sua atividade guerrilheira na comunidade de monges e camponeses, no arquipélago de Solentiname, no lago da Nicarágua: "Começamos a estudar o marxismo junto com os camponeses que estavam mais integrados conosco, especialmente com os jovens. E fomo-nos identificando com o movimento guerrilheiro da Nicarágua, com a Frente Sandinista de Libertação Nacional. E fomos descobrindo que as idéias cristãos originárias eram, em sua essência, revolucionárias, e que colocavam o problema da luta de classes, que o mundo estava dividido entre exploradores e explorados e que os explorados triunfariam sobre os exploradores e seria estabelecida na terra uma sociedade justa. E nos identificamos, então, com a luta do Movimento de Libertação da Nicarágua, e chegamos já praticamente a pertencer a esse movimento" [Cardenal, 1979: 178].

O exemplo de radicalização da comunidade de Solentiname expressa perfeitamente o fenômeno acontecido, no decorrer das décadas de 60 e 70, ao longo da América Latina: não foram as massas de cristãos as que, em primeiro lugar, fizeram a opção marxista. Foram os sacerdotes. E eles levaram à radicalização, posteriormente, as suas comunidades, ensejando, assim, o surgimento de uma nova forma de clericalismo. E na radicalização dos sacerdotes pesou muito a influência da revolução cubana e da mística revolucionária por ela difundida.

Para o padre Cardenal não existe dúvida de que o cristianismo é totalmente compatível com o marxismo, e de que a expressão dessa unidade é a Teologia da Libertação: "Nesses anos (da década de 70) -- frisa -- surgiu na América Latina o movimento chamado de Teologia da Libertação. Eu e os outros membros da minha comunidade em Solentiname percebemos que não havia nenhuma incompatibilidade entre o autêntico cristianismo do Evangelho e o marxismo. A partir de então começamos nós também a pertencer a esse grupo, já muito grande na América Latina, de cristãos marxistas. Isso também influenciou na minha poesia" [Cardenal, 1979: 180].

Segundo Cardenal, quem formulou primeiro essa sintonia entre cristianismo latino-americano e revolução foi Che Guevara, ao afirmar que "quando os cristãos, na América Latina, fossem autenticamente revolucionários, a revolução seria inevitável". Sem dúvida, Guevara formulou e encarnou o modelo de mística revolucionária, sobrepondo os elementos da religiosidade popular do povo latino-americano ao arcabouço do messianismo político marxista. Para ilustrar essa afirmação, eis o trecho final da carta enviada por Che a Carlos Quijano, do semanário Marcha de Montevidéu, em que o líder guerrilheiro sintetizava a sua visão revolucionária nestes termos:

"Nós, os socialistas, somos mais livres porque somos mais plenos; somos mais plenos pelo fato de sermos mais livres. O esqueleto da nossa liberdade completa está formado, falta a substância protéica e a roupagem; criá-los-emos. a nossa liberdade e o seu fundamento cotidiano têm cor de sangue e estão cheios de sacrifício. O nosso sacrifício é consciente; quota para pagar a liberdade que construímos.  O caminho é longo e desconhecido em parte; conhecemos as nossas limitações. Faremos, nós mesmos, o homem do século XXI. Forjar-nos-emos na ação cotidiana, criando um homem novo com uma nova técnica. A personalidade  joga o papel de mobilização e direção, enquanto encarna as mais altas virtudes e aspirações do povo e não se afasta do caminho. Quem abre o caminho é o grupo de vanguarda, os melhores entre os bons, o Partido. A argila fundamental da nossa obra é a juventude: nela depositamos a nossa esperança e a preparamos para receber de nossas mãos a bandeira. Se esta carta balbuciante esclarece alguma coisa, cumpriu o objetivo com que a escrevo. Receba a nossa saudação ritual, como um aperto de mãos ou um Ave Maria Puríssima. Pátria ou morte! [Guevara, 1977: II, 383-384].

Os comentaristas soviéticos consideravam a Teologia da Libertação como um movimento progressista inspirado no marxismo, que ajudava às revoluções democráticas na América Latina. Valentina Andrónova, da Academia de Ciências da União Soviética, frisava, por exemplo, que o aspecto essencial da mencionada Teologia é a sua inspiração no marxismo, alicerçada no pressuposto de que cristianismo e marxismo são afins. "Os teólogos -- escrevia Andrónova -- consideram que se for tomado o melhor de um e de outro, essa fusão poderia levar a resolver eficazmente os problemas sociais. O cristianismo é portador de valores espirituais e morais; o marxismo comporta o princípio racional que oferece solução real e prática ao problema" [Andrónova, 1980: 47].

De outro lado, as comunidades eclesiais de base eram apresentadas por Andrónova como núcleos de protesto social da Igreja progressista, que ameaçavam a estabilidade do status quo na medida em que punham em prática os princípios da Teologia da Libertação. A grande extensão dessas comunidades seria expressão do seu potencial político. "As estatísticas -- frisava a comentarista soviética -- podem calcular o número das comunidades de base. Atualmente [final dos anos 70 do século passado][1] existem em cada país latino-americano, chegando a umas 150 mil. Somente no Brasil existem perto de 50 mil e abrangem um milhão de pessoas" [Andrónova, 1980: 48].

Em que pese essas considerações, os comentaristas soviéticos reconheciam, contudo, que a Teologia da Libertação não constituía uma teoria íntegra, em parte devido a que em sua elaboração participaram teólogos de formação diferente, tanto católicos quanto protestantes; a imprecisão e a confusão afetavam muitas vezes a utilização do conceito de luta de classes e, por último, a linguagem figurada de muitos desses teólogos terminava por confundir a claridade dos conceitos. Apesar dessas críticas, Andrónova salientava que a posição prática dos que formularam a Teologia da Libertação era cada vez mais conseqüente e mais firme, do ponto de vista da opção revolucionária [Andrónova, 1980: 46-47].

José Grigulévich, da Academia de ciências da URSS, expressou claramente o papel instrumental que representavam a Igreja progressista latino-americana e a Teologia da Libertação na estratégia de penetração soviética no continente: "A experiência destes quatro lustros ensina que, apesar de participar ativamente da luta popular contra as forças reacionárias, a Igreja não tem possibilidades para se converter em fator determinante do processo de mudanças na América Latina, à imagem e semelhança do Islã, que se tornou força reitora do dinamismo revolucionário iraniano (...). Isso é compreendido perfeitamente pelos comunistas que, alheios a um anticlericalismo ostensivo, têm promovido sempre uma política de colaboração com a Igreja e os católicos em prol da paz, da democracia e das mudanças sociais indispensáveis" [Grigulévich, 1980: 31].

Podemos, a esta altura, formular uma pergunta, que surge espontaneamente do exame dessa mútua atração entre um fenômeno tão tipicamente latino-americano como a Teologia da Libertação e o marxismo: quais foram as razões histórico-culturais que fizeram do mundo ibero-americano caldo de cultura apto para que nele vingasse essa síntese de messianismo político? Tentemos, embora a grandes traços, esboçar uma resposta.

Na Península Ibérica, como também na Rússia, desenvolveu-se uma experiência de absolutismo ensejada pelo despotismo oriental. Ao passo que essa experiência deu-se na Rússia em decorrência da invasão tártara no século XIII e da influência bizantina, na Espanha e em Portugal apareceu a partir da invasão e da dominação árabes, fenômeno que se estendeu de 710 a 1490. Como acertadamente anota Alexandre Herculano na sua História de Portugal [1914: II, 19-20], durante todo esse período a minoria cristã, que se refugiu nas montanhas do norte, sofreu uma forte influência da cultura e dos hábitos políticos dos sarracenos, tendo esquecido os costumes medievais de desconcentração de poderes e chegando a imitar os procedimentos centralizadores dos califas. Isso era explicável pela superioridade técnica e cultural dos muçulmanos sobre a nobreza visigótica. Os príncipes herdeiros de Portugal, desde Afonso Henriques (1109-1185), foram influenciados por essa maré centralizadora e despótica.

Se de um lado é certo que os efeitos desse despotismo foram o progresso econômico e urbanístico da Hispania sarracena, de outro lado não é menos certo que essa experiência contribuiu para a difusão da cultura árabe, particularmente no que diz respeito ao papel destinado à religião, no contexto social. Esse papel, segundo mostrou Wittfogel, é claro no contexto do despotismo oriental, e consiste na utilização da variável religiosa para reforçar o poder absoluto do Estado. A respeito, escreve este autor: "Diferentemente da sociedade européia feudal, na qual a maior parte dos chefes militares (os barões feudais) não estavam ligados aos seus suseranos senão por frágeis laços e um contrato, e na qual a religião dominante era independente do governo secular, (no seio do despotismo hidráulico) a religião dominante estava estreitamente ligada ao Estado" [Wittfogel, 1977: 127].

É fora de dúvida que tanto Espanha quanto Portugal, após a expulsão dos árabes, conservaram a tendência para a utilização dos fatores culturais (entre eles, o religioso), como elementos que garantissem a estabilidade do Estado. Fidelino de Figueiredo, no seu ensaio intitulado As duas Espanhas, explica bem como o Império espanhol sob a dinastia dos Áustrias, no século XVI, utilizou os fatores científico-religioso-jurídicos para consolidar um modelo absoluto de dominação.

Quanto à utilização do fator religioso, frisa Fidelino: "Entretanto, Carlos V fora eleito Imperador da Alemanha, em sucessão do seu avô, arrogara-se o título de majestade e simbolizara numa águia a amplitude nova e ambiciosa da sua política. Esmagada a resistência dos comuneros, estava fundado o Império germano-espanhol. Mas era necessário atribuir-lhe algum conteúdo espiritual, porque o que mais estreita os homens é o dinamismo propulsor duma ação em comum. As rivalidades com a França e a Inglaterra eram escopo muito limitado. Deveria ser alguma coisa de maior prestígio, e mais promotora de energias combativas. É a reforma religiosa, explodindo, que sugere esse conteúdo unificador: a defesa da fé católica sob a bandeira do espírito da contra-reforma que, em breve, também acharia no ambiente espanhol um dos seus instrumentos essenciais. E a velha herança romana do imperialismo sobre o alicerce de um pensamento único, nunca esquecida nos séculos medievais e avivada na Renascença, realiza-se pelo consórcio do império espiritual do pensamento único, que era o papado, com o império militar do mando único, que era a dinastia austríaca" [Figueiredo, 1959: 76-78].

A herança do despotismo oriental da Espanha estendeu-se à dinastia borbónica, cujo regalismo era, segundo Fidelino de Figueiredo, mais absorvente que o dos Áustrias, tendo chegado a realizar uma centralização absoluta [cf. Figueiredo, 1959: 112-113]. Da herança despótica oriental não fugiu Portugal que viu consolidar, sob a dinastia de Avis (1385-1580), os alicerces do Estado patrimonial [Cf. Faoro, 1958: I, 33 seg.]. A irrupção de Portugal na modernidade, obra do Marquês de Pombal (1699-1782), consolidou mais ainda a centralização de poderes no Estado, bem como a fundamentação deste na ciência e na religião oficiais [cf. Paim, 1978].

A modernização do Estado português teve, aliás, elementos comuns ao processo empreendido pela Rússia czarista. Teófilo Braga salienta que a criação do Colégio dos Nobres de Lisboa, efetivada em 1761 para garantir a formação de uma elite esclarecida que servisse à primazia e à estabilidade do Estado na sociedade, proveio do médico de origem judaica Antônio Nunes Ribeiro Sanches, que tinha prestado serviços à Imperatriz da Rússia como conselheiro, médico e pesquisador no Colégio dos Nobres de São Petersburgo [cf. Braga, 1898: III, 350-351].

Em que pese o cientificismo professado por Pombal, o seu projeto modernizador considerava a variável religiosa como elemento essencial à consolidação política do Estado. A propósito, comenta Laerte Ramos de Carvalho: "Na defesa dos interesses da sociedade a política pombalina procurou furtar-se aos termos do dilema Sacerdócio-Império porque, pela força das condições históricas, tentou construir, de acordo com o apoio do próprio clero português, excetuados os jesuítas, a república que, dentro do espírito do absolutismo, se tornara a preocupação dos teóricos mais avançados do tempo. A religião, na mentalidade que então predominava, era o esteio da ordem civil, o tribunal que, ao resguardar a pureza da fé, resguardava, ao mesmo tempo, os interesses mais legítimos do poder temporal. O homem natural pertence tanto à religião quanto aos seus parentes e pátria: somente na união cristã, que não lisonjeia os interesses desnaturalizantes da Igreja, sem pátria e sem fronteiras, pode a sociedade civil viver e prosperar. Não se pretendia propriamente a consagração, tão no gosto do radicalismo cismontano, do aforismo - non respublica est in ecclesia, sed ecclesia in respublica - mas uma tentativa de conduzir, numa harmonia de interesses, conjuntamente, a República e a igreja pelo caminho do progresso material e espiritual da nação lusitana" [Carvalho, 1978: 48-49].

Os Estados surgidos na América Latina após os processos de independência das metrópoles espanhola e portuguesa, herdaram do despotismo ibérico fortes tendências centralizadoras e burocráticas, das quais formou parte a tentativa de utilizar os fatores religiosos, científicos e jurídicos como elementos da estabilidade política, num contexto absolutista. Esse centralismo burocrático, aliado à tendência a considerar o poder como instância patrimonial de quem o detém, levou à atrofia da cultura, segundo um ensaísta como o argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), que escrevia: "Um espanhol ou um americano do século XVI deve ter afirmado: existo, logo não penso". E considera que tal cidadão não viveria se tivesse a desgraça de pensar. Para Sarmiento, o cerne dessa situação é o despotismo ibérico, fortemente alicerçado no elemento religioso: "Filipe II -- escreve -- é a concentração do princípio maometano-espanhol da unidade de crenças. Ele, e não o Papa, funda a Inquisição (...). Sem Maomé não haveria Inquisição na Espanha (...). O Papa conservou sem fogo a Inquisição. Porém, só na Espanha e com ex-maometanos (...) podiam ser levantados altares ao canibalismo, à aversão à velha (bruxa) que conservaram os selvagens". Essa é, segundo Sarmiento, a mentalidade herdada pelos hispano-americanos. E conclui: "O terror está em nós" [cit. por Zea, 1976: 113-114].

A tendência à utilização do fator religioso manifestou-se como uma constante da cultura latino-americana, com variadas formas de clericalismo a serviço dos interesses políticos [cf. Vélez, 1978: 85 seg.]. Não estranha, assim, a tremenda força de propostas messiânico-políticas, a serviço de um projeto de dominação despótica, como a Teologia da Libertação.

Os russos compreenderam perfeitamente o valor do elemento religioso na América Latina. Herdeiros -- como nós -- de longa tradição despótica oriental, convertida, ao longo do século XX, para eles, em sistema totalitário, souberam utilizar o fator religioso como ponta de lança para a penetração soviética no continente latino-americano. E estimularam, até a queda do Império da URSS, a difusão da Teologia da Libertação.

Antes da reunião do CELAM em Medellín (1968), a Teologia da Libertação deitava raízes nos esforços de alguns padres ativistas por aderirem à dialética marxista, como instrumento-chave para a análise socio-política da realidade latino-americana. Esse esforço iniciou-se, a nível continental, após a eclosão da revolução cubana, a partir de 1960. Nesse amplo trabalho de doutrinação engajaram-se os movimentos católicos como o MIIC (Movimento Internacional de Intelectuais Católicos, que editava a revista Víspera em Montevidéu), a JUC (Juventude Universitária Católica que editava, com o auxílio material e intelectual do MIIC, farto material de conscientização marxista no meio universitário latino-americano), a JEC (Juventude Estudantil Católica), a JOC (Juventude Operária Católica), os Movimentos de Profissionais Católicos que, através do método da revisão de vida, foram conscientizados pelos sacerdotes e pela elite intelectual (representada principalmente pela liderança do MIIC) acerca da necessidade da utilização da dialética marxista como instrumento de reflexão-ação.

Essa liderança intelectual instalou-se, inicialmente, no Paraguai, no Uruguai, na Argentina e no Chile, tendo-se deslocado posteriormente para o Peru (a partir de 1972) e a Colômbia, na medida em que ia crescendo a onda repressiva no Cone Sul. No Brasil, a tendência à radicalização seria representada pelo trabalho do padre Henrique Cláudio de Lima Vaz junto à comunidade universitária, o qual, ao longo da década de 60 do século passado, conseguiu formar na dialética marxista a elite que se radicalizaria na opção totalitária após 64 [cf. Paim, 1979: 118 seg.].

Nas últimas duas décadas do século XX, o foco mais ativo dessa elite intelectual radicalizada concentrou-se no norte do continente, na Colômbia, no México e na América Central. Em que pese o fato de no Brasil haver, na atualidade, boa parcela do clero e leigos influenciados pela teologia da libertação, a sua força não assumiu o grau de radicalismo que conduziu à luta armada na Colômbia, na Nicarágua, em El Salvador, na Guatemala, no México, etc. Do ponto de vista dos russos, a Teologia da Libertação foi um elemento valioso da luta no plano ideológico, toda vez que suficientemente vago em ambíguo do ângulo das propostas de governo, mas tremendamente dinâmico no sentido de motivar grandes massas de cristãos, para assumirem a revolução socialista como um compromisso heróico, deixando o comando do processo, certamente, em mãos de elementos treinados militar e políticamente. O que aconteceu na Colômbia talvez ilustre esse efeito estratégico. Em que pese a queda do Muro de Berlim e o fracasso do Império Soviético, os guerrilheiros das FARC e do ELN conseguiram mobilizar segmentos significativos da intelectualidade a partir de uma retórica libertadora que empolgou os católicos ativistas, sendo que hoje fica clara a opção eminentemente pragmática da liderança guerrilheira (que descambou para a criminalidade pura e simples), tendo sido deixados de lado ou sumariamente eliminados os líderes que ainda acreditavam numa Teologia Libertadora, após a morte do sacerdote guerrilheiro Manuel Pérez [cf. Rangel, 1999; Villamarín, 1996].

A Teologia que, na sua essência, consiste num discurso racional sobre a fé, não se compatibiliza com esse tipo de instrumentalização política, que se reduz à conquista violenta do poder para mudar as estruturas. A Teologia, como reflexão racional e sistemática sobre a fé religiosa, parte do pressuposto da aceitação da Revelação de Cristo, no caso da Teologia cristã. E o cerne dessa revelação é o seguinte: 1) Jesus-Cristo, Filho de Deus, encarnou-se, morreu e ressuscitou para salvar o homem; 2) a aceitação desse fato é graça de Deus, livremente aceita pelo homem, mas, afinal, graça, doação gratuita, que não é concedida a todos os homens (em outros termos, trata-se do reconhecimento da dimensão sobrenatural da fé); 3) a salvação consiste fundamentalmente no perdão dos pecados (que são pessoais e não anônimos ou coletivos) nesta vida, ou seja na conversão e na participação, após a morte, da vida eterna; 4) a salvação oferecida por Deus através de Jesus Cristo é universal, quer dizer, visa a todos os homens, os quais, mesmo que não tenham a graça da fé, podem se beneficiar dela, em virtude da sua retidão moral, quando tiverem procurado agir de acordo com a sua consciência; 5) o fato de possuir a graça da fé, produz no beneficiado obrigações morais e não privilégios: a obrigação moral básica do cristão consistirá no testemunho do amor a todos os homens. É lógico que a luta de classes apregoada pela praxe marxista nega frontalmente essa obrigação moral básica do cristão.

Bem no fundo da Teologia da Libertação encontramos uma fonte de inspiração tão antiga quanto o messianismo político que, se bem foi sistematizado no mundo moderno por Saint-Simon (1760-1825), é uma tentação tão velha quanto o próprio cristianismo. Não consistiu nisso, por acaso, o cerne das tentações sofridas por Cristo no deserto? E não foi essa, também, a pretensão que o Divino Mestre teve de combater repetidas vezes nos seus discípulos?

O projeto libertador que acalenta a Teologia da Libertação e que pretende erigir como tradição sagrada a luta revolucionária, vem ao encontro direto de outra tendência que, originada na Rússia comunista, fez da luta revolucionária e do modelo totalitário por ela imposto, uma religião cujas divindades seriam os arautos que apregoavam a nova fórmula salvadora. A respeito, frisa Paul Blanchard [1952: 66]: "Na santa trindade da teologia do Kremlim, Marx ocupa o lugar de Deus e Stalin o do Espírito Santo. Engels é o semi-deus (...). A existência dessa deidade trinitária não é específicamente reconhecida na literatura soviética, mas forma parte definida e importante do mundo comunista (...)". Depois de Stalin, poderíamos colocar, no seu lugar, os sucessivos dirigentes, todo-poderosos e despóticos do PC, até o desmantelamento da URSS [cf. Barbuy, 1977].

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[1] Anotação nossa.

TOTALITARISMO E AUTORITARISMO: OS RISCOS PARA O BRASIL

O risco do totalitarismo e do autoritarismo não foi banido da vida política brasileira. É um risco que está presente, na medida em que perduram, na nossa cultura, hábitos e convicções que reproduzem esse universo. Esta exposição tem como objetivo identificar essas variáveis, a fim de estimular a busca de atitudes e soluções que se lhes contraponham, visando à consolidação da democracia no Brasil.

Serão desenvolvidos três pontos: I) os fenômenos totalitário e autoritário, II) formas históricas autoritárias e totalitárias no século XX e III) análise prospectiva: as perspectivas autoritárias e totalitárias no Brasil. e no mundo.

I-  Os fenômenos totalitário e autoritário.

A fim de realizar uma exposição sumária das variáveis totalitária e autoritária no mundo contemporâneo, torna-se necessário desenvolver os seguintes itens: 1- gênese: antecedentes culturais e moldura histórica; 2 - similitude e aspectos diferenciais; 3 - traços comuns aos totalitarismos.

1- Gênese: antecedentes culturais e moldura histórica.- No que tange aos antecedentes culturais dos fenômenos totalitário e autoritário, poderíamos situá-los, do ângulo filosófico, no seio da própria cultura da Grécia clássica, quando Platão tentou elaborar o modelo de organização de uma República racional, arquitetada ao redor do rei-filósofo e fechada à prática do dissenso. A respeito, escreve Maciel de Barros (1990: 30-31) : “Que dizer, entretanto, do ‘totalitarismo antigo’? E, em primeiro lugar, onde encontrar manifestações dele? (...) Só seria possível registrar a sua presença entre os povos que viveram positivamente a experiência da individualização, aceitando-a.  E, entre estes, naqueles que tiveram a idéia de modelar o homem, apelando para a ciência (naturalmente para o que o seu tempo considerava ciência), construindo uma espécie de ‘filosofia da história’ que explicaria a degradação do homem em conexão com a degradação das formas políticas, caracterizando a existência de uma ideologia (...). Ora, todas essas condições só as encontramos realizadas entre os gregos, particularmente na teoria política de Platão”. O pensador grego, ainda segundo Maciel de Barros (1990:32) , “é um ideólogo que,  na elaboração de sua teoria ‘científica’ e ‘maniquéia’ (...) sobre a vida política, teve presente, se não como modelo perfeito, pelo menos como a forma mais aproximada desse modelo, a experiência espartana que é (...) uma insólita ‘experiência totalitária’ no mundo antigo”.

Mas, ao lado do antecedente platônico, que consolidaria o princípio de que “o poder vem do saber” e da que posteriormente seria denominada por Comte de “ditadura científica”, há um outro antecedente filosófico do binômio autoritarismo-totalitarismo: trata-se da gnose ocidental, filha bastarda da tradição judaico-cristã dessacralizada. Segundo essa tradição gnóstica, a história humana tem começo, meio e fim, consistindo este último na eclosão definitiva da razão humana (o “espírito absoluto” de que nos fala o monge calabrês Joaquim de Fiori, no final da baixa Idade Média) (cf. Lubac, 1978). Este antecedente cultural do autoritarismo e do totalitarismo é denominado por Maciel de Barros (1990: 26) de “totalitarismo do devir”.

Esses dois antecedentes culturais, de cunho filosófico, do binômio autoritarismo-totalitarismo, vinculam-se a um arquétipo epistêmico, o da verdade como unanimidade, que se contrapõe, no terreno da política, a um outro, o da verdade como dissenso a partir do qual se constrói o consenso. É evidente que se nos situarmos no primeiro arquétipo, estaremos na República platônica ou no reino da virtude rousseauniana, que exige unanimidade de todos os cidadãos, a fim de consolidar a vontade geral.

O estudo dos antecedentes culturais do binômio autoritarismo-totalitarismo ficaria incompleto, no entanto, se não fosse levada em consideração a variável sócio-política. Os estudos mais destacados, nesse terreno, foram os empreendidos por Max Weber (1944) e Karl Wittfogel (1977), de um lado,  e por Alexis de Tocqueville (1989), de outro.

Os Estados modernos, segundo Weber,  surgiram de acordo a duas tipologias: a contratualista e a patrimonialista. A primeira deu-se naquelas nações que, como a Inglaterra, experimentaram na Idade Média o feudalismo de vassalagem, fenômeno eminentemente contratualista. Os Estados organizaram-se, no período moderno,  a partir de um contrato ou pacto entre as classes que se digladiavam pela posse do poder,  tendo dado ensejo,  no decorrer dos três últimos séculos, à prática do parlamentarismo.  Esse foi o processo percorrido pelos Estados nacionais na Europa Ocidental, exceptuada a Península Ibérica.

Nos países ibéricos, pelo contrário, como também na Rússia, o surgimento e consolidação do Estado moderno ocorreu de forma bem diversa: ele surgiu da hipertrofia de um poder patriarcal original, que alargou a sua dominação doméstica sobre territórios, pessoas e coisas extra-patrimoniais, tratando-os como propriedade familiar (ou patrimonial). Além dos países mencionados, esse foi o processo percorrido também, na antiguidade,  pelos países onde se firmou o chamado por Wittfogel “despotismo oriental”, decorrente da economia hidráulica (Antigo Egito, China, Mongólia, os Califados árabes, além dos impérios pré-colombianos de Tihuanaco, Inca e Asteca). Patrimonial seria a herança na formação dos Estados ibero-americanos, após os processos de independência em relação às metrópoles espanhola e portuguesa. Essa situação tem sido estudada, entre outros, por Raimundo Faoro (1958), Antônio Paim (1978), Fernando Uricoechea (1978), Simon Schwartzman (1982), Vélez-Rodríguez (1982) e Meira Penna (1988).

Alexis de Tocqueville analisa a variável sócio-política precursora do binômio autoritarismo-totalitarismo, enfatizando a base jurídica sobre a qual se alicerçam as práticas absolutistas. Estas consolidaram-se na Europa, após o final da Idade Média e ao ensejo da formação dos Estados nacionais, graças ao esquecimento do direito consuetudinário germânico e à sua substituição gradativa pelo direito romano. Eis a forma em que Tocqueville (1989:197) explica esse fenômeno na Alemanha: “No fim da Idade Média, o direito romano tornou-se o principal e quase o único escudo dos jurisconsultos alemães. Nessa época,  a maioria dentre eles estudava fora da Alemanha, nas Universidades da Itália. Estes jurisconsultos, que não eram os dirigentes da sociedade política, mas que estavam encarregados de explicar a aplicar as suas leis, se não puderam abolir o direito germânico, deformaram-no entretanto de modo a fazê-lo penetrar à força no quadro do direito romano. Aplicaram as leis romanas a tudo que, na sociedade germânica, pareceria ter alguma longínqua analogia com a legislação de Justiniano. Introduziram desta maneira um novo espírito, novos hábitos na legislação nacional; esta foi pouco a pouco tão transformada que tornou-se irreconhecível e,  no século dezessete, por exemplo, quase não era mais conhecida.  Foi substituída por um não-sei-quê ainda germânico pelo nome,  mas romano de fato”.

Processo semelhante, no sentir de Tocqueville (1989: 185-189), ocorreu na França, onde o centralismo alicerçado no direito romano permitiu aos reis consolidarem a sua posição sobranceira à sociedade, que foi submetida, ao mesmo tempo, ao absolutismo e ao igualitarismo. Daí emergiu a Revolução de 1789.

A bem da verdade, as tipologias weberiana e tocquevilliana se complementam, se levarmos em consideração que o conceito de Estado patrimonial é, para Weber,  uma categoria relativa,  no sentido de que um regime pode evoluir do patrimonialismo para o contratualismo, ou vice-versa. As categorias de Tocqueville se aplicam ao processo assinalado por Weber, da seguinte maneira:  um Estado com alto grau de centripetismo (ou de patrimonialismo), incorpora o direito romano para garantir essa situação (isso aconteceu, por exemplo,  em Portugal, quando da Revolução de Avis, em 1385). Um Estado com alto grau de contratualismo se aproxima mais do direito consuetudinário germânico (foi o processo que ocorreu nas Ilhas Britânicas, quando da  derrota do absolutismo no século XVII).

Já no que diz relação à moldura histórica dos fenômenos totalitário e autoritário, podemos frisar que, a partir dos antecedentes culturais atrás pontados, a história é pródiga em múltiplos exemplos de regimes neles inspirados. Precedidos pela República platônica e pelo modelo político emergente do direito justiniano (“non est civitas propter civem, sed cives propter civitatem”) encontramos, influenciados já diretamente pelos antecedentes culturais citados, os autoritarismos presentes  no precursor medieval de Maquiavel e Hobbes, Marsílio de Pádua (1275-1342), como também na Cidade do Sol (1602) do renascentista Tomás Campanella, no Príncipe (1517) do florentino Nicolau Maquiavel e no Leviatã (1651) do filósofo da revolução de Cromwell, Thomas Hobbes. Porém, é com a formulação do messianismo político (cf. Talmon, 1956, 1969) no pensamento de Rousseau (1712-1778) e Saint-Simon (1760-1825), que se consolida a versão moderna do autoritarismo. Essa será a base sobre a qual, no século XX, emerge o modelo do totalitarismo.

2 - Similitude e aspectos diferenciais.- A semelhança que se dá entre o autoritarismo e o totalitarismo é gradual: o totalitarismo realiza, em grau extremado, o que o autoritarismo consegue apenas parcialmente.  O centripetismo da vida política, econômica e cultural da sociedade ao redor do Estado, dá-se de forma limitada nos governos autoritários. Nos totalitários,  a realidade do Estado mais forte do que a sociedade é esmagadora.

Antônio Paim (1994a: 11) distinguiu da seguinte forma autoritarismo e totalitarismo, referindo-se à realidade brasileira: “Nosso autoritarismo republicano não pode ser confundido com o totalitarismo. Mesmo nos períodos de sua maior exacerbação  - como na ditadura Vargas ou sob os governos militares -  o regime sempre admitiu oposição. Pode-se dizer que esta era uma oposição consentida, o que corresponde à verdade.  Oposição consentida era aquela que aspirava à volta do processo eleitoral normal como forma de promover-se a alternância dos governantes no poder e de efetivar a renovação das Assembléias. Havia, em ambas as circunstâncias históricas,  grupos que pretendiam fazê-lo pela força e, contra estes,  certamente, foram empregadas formas odiosas de repressão.  O que distingue o totalitarismo, contudo, é que não é admitida nenhuma forma de oposição. Toda oposição é catalogada como subversiva (no sentido próprio e não pejorativo do termo, isto é, recorrendo ao emprego da força) e como tal ferozmente reprimida”.

Karl Wittfogel, na sua obra Depotismo Oriental (1951) destacou que o modelo patrimonial de Estado constituiu a preparação para a implantação,  na Rússia soviética, do modelo totalitário comunista. “O socialismo - afirma a respeito Antônio Paim (1994b: 115) -  talvez não tenha passado de uma virtualidade do Estado patrimonial”. Essa seria uma manifestação da semelhança gradual apontada entre autoritarismo e totalitarismo.

3) Traços comuns aos totalitarismos.- No sentir de Hannah Arendt (1979: 305-479) e J. L. Talmon (1956), os traços comuns aos totalitarismos são os seguintes: a) busca da identidade completa entre o Estado, de um lado,  e a sociedade, a economia e a cultura, de outro; b) unicidade partidária e sindical, com monopólio da vida política pelo partido único e das atividades profissionais pelo sindicato único submetido ao partido; c) império de uma única ideologia, que passa a inspirar a visão de mundo de todos os indivíduos; d) domínio da propaganda, mediante o controle, pelo Estado,  dos mass media; e) controle absoluto da polícia política sobre todas as atividades da sociedade e das pessoas; f) geração de um clima de terror permanente por parte do Estado, como instrumento para destruír a solidariedade social e a capacidade de reagir dos indivíduos; g) surgimento, nas pessoas assim submetidas, do sentimento da solidão total. Ninguém melhor do que Mussolini exprimiu a essência do totalitarismo, quando afirmou: “Tudo dentro do Estado, nada fora do Estado”.

II- Formas históricas autoritárias e totalitárias no século XX.

Nesta parte serão desenvolvidos quatro itens: 1- o fascismo e o nazismo; 2- o justicialismo e o estado-novismo; 3 - o socialismo de modelo soviético e suas variações; 4 - o fundamentalismo islâmico.

1- O fascismo e o nazismo.- De acordo com estudiosos do nacional-socialismo (cf.Garmendia, 1986: 803-804; Lipset, 1963: 121-135; Poulantzas, 1971; Bosch, 1976: 49-54; Delgado, 1976: 61-66; Touchard, 1972: 608-616; Sabine, 1972: 657-661), os componentes fundamentais desta doutrina política são os seguintes: a - exacerbado nacionalismo que ancora numa ideologia comunitária com base em critérios étnicos e racistas; b - xenofobia que evoluiu até um anti-semitismo biológico radical (com base no qual se efetivou o holocausto de milhões de judeus na Segunda Guerra Mundial); c - idolatria do Estado onipotente segundo um enfoque absolutista e centralizador; d - socialismo nacionalista, que procurava unir o romantismo social ao estatismo; e - culto à personalidade e messianismo carismático, centrados ao redor da figura do III Reich; f - monopólio da política por parte do partido único controlado com mão de ferro pelo Führer; g - instauração do terror estatal, mediante a temida polícia secreta do regime (os SS); h - organização de uma poderosa máquina de propaganda orientada a efetivar o controle do regime sobre a economia e sobre a consciência dos cidadãos; i - organização de uma poderosa máquina de guerra, que garantiu os ideais expansionistas de Hitler.

Já em relação ao fascismo, os estudiosos (Cf. Cotter, 1986: 463-464; Cambó, 1925; Lipset, 1963: 145-147; Poulantzas, 1971; Cassigoli, 1976:175-180; Pierre-Charles, 1976: 163-174; Hackethal, 1976: 181-186; Sabine, 1972: 632-656; Touchard, 1972: 608-616) destacam as seguintes caraterísticas: a - composição do Estado como algo absoluto, perante o qual os indivíduos ou os grupos sociais são relativos, uma vez que só têm sentido se atrelados a ele; b - caráter autocrático do poder do Estado concentrado no chefe (Mussolini), de quem emanava, como frisava ele próprio, “uma vontade dirigida para o poder e o governo: a tradição romana revela-se aqui no ideal da força em ação (...). Para o fascismo, o crescimento do império era uma manifestação de vitalidade, e o oposto, um sinal de decadência” (apud Cotter, 1986: 464); c - subordinação da vida política de toda a sociedade ao Estado,  mediante o Partido único; d - monopólio estatal dos meios militares e das comunicações; e - implantação do terror estatal, mediante grupos policiais e para-militares (“camisas negras”); f - ativismo contrário à idéia democrática e à defesa da liberdade perante o Estado; g - estatismo de inspiração social, que pretendia, mediante a presença tutora do Estado,  equacionar a problemática da justiça, selecionando o que de real valor houvesse, nesse ponto,  “nas doutrinas liberal, social e democrata” (Mussolini, apud Cotter, 1986: 463); h - organização corporativa das forças econômicas (empresários e trabalhadores).

O nacional-socialismo e o fascismo revelaram-se como duas modalidades semelhantes de totalitarismo, que lutaram juntas na Segunda Guerra Mundial e que semearam a morte e  a destruição ao longo da Europa, como fez também o bolchevismo na União Soviética.

2) O justicialismo e o “estado-novismo”.- As caraterísticas doutrinárias fundamentais do justicialismo argentino, base ideológica do peronismo, são as seguintes (cf. Velasco e Cruz, 1986: 888-889; Crassweller, 1988;  Dechancie, 1987; Touraine, 1989: 291-340; Murmis-Portantiero, 1973): a - defesa da justiça social sem abolição das relações capitalistas de produção; b - defesa do intervencionismo do Estado na economia, a fim de regular o mercado e subordinar a propriedade ao cumprimento da sua função social; c - organização sindical das forças produtivas (empresários e trabalhadores), de forma tal que possam se entender de igual para igual, numa relação a ser arbitrada pelo Estado. Essa organização corporativa visava a aplacar a luta entre as classes sociais; d - nacionalismo econômico endereçado a um projeto de desenvolvimento capitalista autônomo da indústria nacional, com apoio ostensivo do Estado; e -  terceiro-mundismo nas relações internacionais, com denúncia do imperialismo das nações capitalistas avançadas e uma atitude cautelosa face à dominação soviética; f - populismo, que se caracteriza pela feição poli-classista do peronismo e pelo paternalismo do chefe justicialista, face aos “descamisados” e aos sindicatos operários, amplamente manipulados pelo regime.

O peronismo constituiu, sem dúvida,  junto com o getulismo brasileiro e o porfiriato mexicano, um dos “modelitos” mais importantes do velho patrimonialismo ibérico em que, por baixo das feições doutrinárias atrás apontadas, esconde-se sorrateira a realidade de um Estado centrípeto e familístico, mais forte do que a sociedade insolidária. Nesse contexto, a res publica é administrada pelos donos do poder como coisa nossa. Segundo frisou Crassweller  (1988: 14), “A civilização de Perón é a culminância da cultura e dos valores legados por Roma, pelos mouros que dominaram a Península Ibérica durante muitos séculos e pela Castela da antiga Espanha, valores que foram todos corrigidos e reforçados durante os quatro séculos de história do Novo Mundo”.

As caraterísticas doutrinárias do “estado-novismo” de Vargas são as seguintes (cf. Vélez-Rodríguez, 1980, 1982, 1983, 1994a, 1994b, 1994c, 1994d; Paim, 1978; 1994b; Paim-Barretto, 1994; Tavares, 1986: 517-520): a - integração do proletariado à sociedade, mediante a legislação trabalhista que tornava os sindicatos dos trabalhadores e empresários simples caudatários do Estado paternalista; b - defesa do intervencionismo do Estado como empresário na economia; neste ponto, o getulismo deu continuidade à velha tendência pombalina, consolidada em Portugal na segunda metade do século XVIII. O getulismo alicerçou-se doutrináriamente, outrossim, na versão política do positivismo brasileiro, sendo a ideologia castilhista a fonte imediata de inspiração do ideal de “ditadura científica” que o Estado Novo pretendeu encarnar; c - organização corporativa das forças produtivas, tendo sido adotado o modelo do sindicato único para trabalhadores e empresários. Os sindicatos terminaram sendo controlados pelo Executivo forte, no que passou a ser chamado de “peleguismo”. Instrumento importante dessa política “soft” foram o Ministério do Trabalho e a Justiça do Trabalho, que passaram a equacionar, a partir do Estado e com critérios técnicos, os conflitos trabalhistas, de forma a impedir as reivindicações políticas e a luta revolucionária; d - nacionalismo econômico centrado ao redor do Estado dirigido por um Executivo forte, auxiliado pelos conselhos técnicos integrados à administração. O autoritarismo getuliano tolerava, como no caso do peronismo, o sistema capitalista, acomodado, evidentemente, à dinâmica do Estado patrimonial, ou seja, a uma forte tutela da iniciativa privada pelo governo; e - pragmatismo nas relações internacionais (de fato, Getúlio acenou com simpatia para os países do Eixo, ao longo da década de 30, mas quando pressentiu a iminente derrota do nazismo e do fascismo, não duvidou em se entender com os Aliados). Na fase posterior ao estado-novismo, o getulismo evoluiu em direção ao terceiro-mundismo e às conseqüentes denúncias anti-imperialistas, como revela a Carta-testamento do líder são-borjense; f - populismo, que se caracterizava pela existência de partidos políticos controlados pelo governo (PTB e PSD) e dirigidos à cooptação política dos trabalhadores, dos empresários e outras lideranças da sociedade civil; g - forte aparelho propagandista e repressor, centrado na DIP e na polícia política; h - feição conservadora, expressa nas máximas getulianas “deixar como está para ver como é que fica” e “não fazer inimigos que não se possa converter em amigos”; i - forte preconceito contra a democracia representativa, alcunhada depreciativamente pelo getulismo de “metafísica liberal”; j - utilização, pelo getulismo, da retórica liberal para angariar apoio popular nos momentos de crise, sem no entanto aderir praticamente aos ideais democráticos do liberalismo.

Como se pode observar, múltiplos fatores aproximavam o estado-novismo getulista do peronismo, sendo aspecto diferenciador o cientificismo de origem castilhista (e, portanto, positivista) de Getúlio.

3) O socialismo de modelo soviético e as suas variações.- Poderíamos arrolar como caraterísticas do socialismo de modelo soviético as seguintes (cf. Boer, 1982; Paim, 1981: 88-118; Wittfogel, 1977) : a - hipertrofia do Estado em relação à sociedade, na trilha do velho despotismo mongólico e do absolutismo czarista, seu herdeiro; b - controle da máquina do Estado pela nomenklatura, ou cúpula dirigente do Partido Comunista da União Soviética. Essa nova classe, substrato político do “socialismo real”, “constitui o desmentido histórico da utopia marxista da sociedade sem classes” (Boer, 1982: X); c - fé messiânica no papel salvífico do comunismo soviético. Essa fé ancora no velho messianismo poítico russo, na versão do ideólogo de Ivã o Terrível, Filofei de Pskov, segundo o qual Moscou é a Terceira Roma, chamada a unificar e salvar a Humanidade (cf. Voegelin, 1981: 85 seg.); d - igualitarismo, que apregoa o fim da luta de classes e da diversificação da sociedade, fato que contrasta com o reconhecimento, pela própria ideologia soviética, da existência de três “estratos”: operariado, campesinato e intelligentsia (Cf. Trotsky, 1977); e - abolição da propriedade privada em todas as suas manifestações, especialmente dos meios de produção. Concentração de todas as propriedades nas mãos do Estado; f - culto à personalidade e bonapartismo: tudo gira ao redor do líder revolucionário (Lenine) ou dos secretários todo-poderosos do Partido (Stalin, Kruschev, Breshnev, etc.), cuja figura foi bem definida por Lenine (1982): “um poder não limitado por leis”; g - terror policial exercido pela temida KGB e cuja expressão foram os Gulags, destino forçado dos dissidentes; h - regime de propaganda maciça, graças ao controle do Estado soviético sobre os meios de informação; i - expansionismo, graças à fabulosa máquina de guerra fabricada pela União Soviética; j - cientificismo, que considera conforme à razão científica a organização e funcionamento do sistema soviético; k - regime de partido único e de sindicato único, este submetido ao primeiro.

A caraterística mais marcante que salta à vista, ao comparar os itens doutrinários enunciados com o real funcionamento da máquina soviética são as contradições, que aparecem em vários aspectos. Talvez foi L. Trotsky (1977: 272) quem melhor as traduziu: “O cesarismo  - ou a sua forma burguesa, o bonapartismo -  entra em cena na História quando a áspera luta entre dois adversários parece elevar o poder acima da Nação e assegura aos governantes uma independência aparente relativamente às classes, não lhes deixando, na realidade, mais do que a liberdade de que precisam para defender os privilegiados. Elevando-se acima de uma sociedade politicamente atomizada, apoiando-se na polícia e no corpo dos oficiais, sem tolerar controle algum, o regime stalinista constituiu uma variedade manifesta do bonapartismo, de novo tipo, até hoje sem precedentes. O cesarismo nasceu de uma sociedade fundada sobre a escravatura e abalada por lutas intestinas. O bonapartismo foi um dos instrumentos do regime capitalista nos seus períodos mais críticos. O stalinismo é uma variedade, mas assenta nas bases do Estado operário, dilacerado pelo antagonismo entre a burocracia soviética organizada e armada e as massas laboriosas desarmadas”.

Karl Wittfogel (1977: 529-530), por sua vez, caracterizava da seguinte forma o regime soviético, dez anos depois do assassinato de Trotsky a mando de Stalin: “Assim, na medida em que os dirigentes da Rússia soviética perpetuam um dos traços-chave da sociedade agro-estatal, a saber, a posição monopolista de sua burocracia dominante, faziam mais do que a simples perpetuação dessa sociedade.  Mesmo antes da coletivização da agricultura, os aparatchiki (=integrantes da máquina burocrática) soviéticos dispunham de um sistema mecanizado de comunicação e de produção industrial que os colocava numa posição superior à alcançada pela burocracia agro-hidrâulica. O aparelho industrial estatizado lhes fornecia armas novas de organização, propaganda e coerção, aptas a permitir a liquidação dos pequenos produtores agrícolas enquanto categoria social. A coletivização transforma os camponeses em trabalhadores agrícolas submetidos a um único patrão: o novo aparelho do Estado. O despotismo agrário da antiga sociedade aliava o poder político total a um controle social e intelectual limitado. O despotismo industrial da sociedade de aparelho estatal total alia o poder político absoluto ao integral controle social e intelectual”.

O regime soviético revelou-se, destarte, como a forma mais agressiva e extremada do Patrimonialismo (cf. Paim, 1981: 117 seg.), característica que ainda preservam outros regimes comunistas sobreviventes à queda do Muro de Berlim, como o chinês ou o cubano. A derrubada do regime soviético pode-se interpretar validamente como decorrência das contradições apontadas por Trotsky e Wittfogel. Os regimes comunistas constituíram-se, aliás, nos totalitarismos mais violentos do século XX, contando-se em dezenas de milhões as suas vítimas e chegando a superar o número de mortos do totalitarismo nazi-fascista, que já era estarrecedor.

4 - O fundamentalismo islâmico.-  Embora seja difícil caracterizar em poucas palavras a doutrina político-religiosa do islamismo na sua versão contemporânea,  não podemos deixar, mesmo com risco de simplificação, de indicar as notas que nos parecem mais marcantes dessa cultura (cf. Jomier, 1993; Sánchez-Albornoz, 1974; Cruz Hernández, 1981; Azis, 1978; Corbin, 1964; Arberry, 1956; Menéndez Samará, 1940). Não pretendemos, aqui, desconhecer  a riquíssima tradição civilizatória que o Islã representou para nós, através da Espanha muçulmana e do Portugal mouro. Mas queremos, unicamente, lembrar os principais itens da política islâmica no mundo atual. 

Esses itens são, ao nosso modo de ver, os seguintes: a - união estreita entre religião e política, desde a época do fundador da Religião Islâmica, Maomé, no século VII; b - divisão do Islamismo em duas grandes vertentes: sunitas (moderados), que representam hoje 90% do mundo islâmico e que defendem a natural evolução histórica das suas lideranças políticas e xiitas (radicais), que representam hoje 10% dos islâmicos. Eles somente reconhecem a legitimidade dos primeiros 7 ou 12 dirigentes políticos, descendentes diretos de Ali e Fátima, filha de Maomé e sustentam a tese do Imã Oculto (ou líder missiânico) que aparecerá no final dos tempos para conduzir os seguidores de Alá ao triunfo definitivo contra o Grande Satã, personificado nas potências capitalistas do Mundo Ocidental; c - intolerância com quem professa outras religiões ou credos políticos. Essa intolerância varia de grau, indo dos sunitas (menos intolerantes) até os xiitas (radicais), que levam a extremos terroristas o conceito mais largo, e originariamente moral, de jihad (guerra santa); d - autoritarismo como forma geralmente aceita de organização do poder  político, que oscila entre o modelo ditatorial (de Kadhafi, Saddam Hussein ou dos Mulahs iranianos), passando por monarquias familiares (como as que imperam nos Emirados árabes, na Jordânia ou na Arábia Saudita) e indo até formas republicanas mais ou menos autocráticas (como no Egito ou na Turquia, respectivamente); e - expansionismo, no sentido de que o Islamismo é considerado pelos seus seguidores como uma religião de missão, que visa a conquistar espiritual e políticamente o mundo, mediante a implantação do Alcorão como Constituição universal; f - reação fundamentalista a partir dos anos 70, decorrente de vários fatores: derrota do mundo árabe na Guerra dos Seis Dias (1967), decepção diante da política de socialismo árabe de Abd-en-Nasser, bem como diante da sua aliança com os países comunistas, excessiva ocidentalização de regimes como o do Xá do Irã, crise do petróleo, Guerra do Golfo e derrota de Saddam Hussein, desconhecimento da vitória dos fundamentalistas na Argélia, nas eleições de 1993, crescimento da onda anti-islâmica em países como a França e a Alemanha, guerra de “limpeza étnica” dos sérvios contra os muçulmanos na ex-Yugoslávia, etc. A convicção generalizada é a de que os islâmicos estão sendo vencidos por não terem posto em prática com suficiente devoção o Alcorão; g - fundação, nos anos 60 e 70,  dos grandes organismos muçulmanos internacionais com as suas reuniões periódicas. Os mais importantes organismos são a Liga Islâmica Mundial e a Conferência Islâmica. Atualmente há uma forte tendência, no mundo muçulmano, para a canalização de recursos  - notadamente os petrodólares -  na criação de um banco islâmico e na organização de uma espécie de Liga das Nações Muçulmanas, que contrarreste a excessiva ocidentalização da ONU; h - criação de organismos muçulmanos não governamentais (como os “Irmãos Muçulmanos”) e de partidos radicais (como o Hezbolah ou Partido de Deus), que visam a manter viva a pureza da fé islâmica e a defender os interesses das nações nela inspiradas, face ao mundo ocidental.  Não faltam mártires e profetas para essas iniciativas, como o egípcio Sayyid Qotb, como o escritor Abul Ala al-Mawdûdi e o próprio Aiatolá Ruola Khomeini.

III- Análise prospectiva: as perspectivas autoritárias e totalitárias no Brasil e no mundo

Tentando fazer um balanço prospectivo dos riscos autoritários e totalitários no Brasil e no mundo, neste final de milênio, poderíamos identificar três tendências para cada um desses fenômenos.

1 - Tendências totalitárias.- Referir-nos-emos, brevemente,  às seguintes: a - o comunismo, no seio do despotismo oriental (China); b - o islamismo, na versão xiita; c - os movimentos neo-nazistas.

Convém salientar que essas tendências ou são hoje regimes totalitários (como nos casos de China e de Cuba), ou ao menos contam com os elementos potenciais necessários ao desenvolvimento de formas totalitárias de governo.

a - O comunismo, no seio do despotismo oriental (China).- Se bem é certo que o comunismo soviético se desmanchou como castelo de cartas, o mesmo não acontece com o comunismo chinês, que vai muito bem de saúde e que consegue fazer engolir ao Ocidente a sua visão totalitária dos direitos humanos e da política internacional. A queda do Muro de Berlim em nada abalou o controle totalitário do regime de Pequim sobre os seus cidadãos.  Se alguém tinha ilusões acerca de uma descompressão política na China, os tanques da Praça da Paz Celestial se encarregaram de esmagá-las junto com as centenas de ativistas que foram literalmente varridos do mapa em 1989. As reações do Ocidente perante a brutalidade do velho despotismo oriental foram pouco mais que protocolares. Prova vivencial de que o regime de Pequim não brinca em serviço, tiveram as 20 mil delegadas ao Forum das Organizações Não-governamentais, que se reuniram no estadio olímpico da capital chinesa, para influenciar na IV Conferência Mundial sobre a Mulher, a reunião promovida pela ONU em setembro de 1995. O governo chinês impôs uma série de regulamentos restritivos à realização das reuniões preparatórias em Huairou, a 55 kilômetros da capital. Dos 3 mil jornalistas credenciados em Pequim, apenas 300 tiveram permissão para assistir à cerimônia de abertura. Muitas pessoas foram revistadas como suspeitas; o governo chinês negou ou atrasou vistos e as participantes frisaram que foram tratadas como invasoras hostis, apesar da alegação de que o espaço do Forum era território da ONU (cf. O Globo, Rio de Janeiro, 31/08/95). Certamente o totalitarismo do regime de Pequim sobrevive à derrubada do totalitarismo soviético e à crise em que entrou o regime castrista, que muito provavelmente, após o evidente fracasso revolucionário de Castro, terá um desfecho gradual à la espanhola ou à la`mexicana (cf. Oppenheimer, 1992: 411 seg).

Os simpatizantes brasileiros do totalitarismo chinês e cubano não parecem ter força suficiente para ameaçarem a democracia e instaurarem no país um regime de poder total, em que pese o esforço feito por Lula para a criação, no início dos anos noventa, do Foro de São Paulo, com a finalidade de dar sobrevida ao comunismo, que já estava morto e sepultado na Europa após a queda do Muro de Berlim. Mas, certamente, reforçam as tendências autoritárias. Porisso, o risco por eles representado será objeto de análise no próximo item, que analisa as tendências autoritárias.

b - O islamismo, na versão xiita.- O regime iraniano pode evoluir, caso se sinta encurralado, até formas de exercício do poder total. De outro lado, podem surgir novos governos fundamentalistas islâmicos. O advento dos xiitas ao poder na Argélia, por exemplo,  parece questão de tempo.  O golpe dos generais argelinos retrasou, não eliminou esse desfecho. E a França, que apoiou a drástica medida dos militares de Argel, está pagando um alto preço com as ações terroristas praticadas pelo grupo GIA (e mais recentemente pelo autodenominado Estado Islâmico) em Paris e em outras cidades francesas. Países como os Estados Unidos têm também sofrido as conseqüências do terrorismo xiita, que não está longe das fronteiras do Brasil. Lembremos a explosão que derrubou, há alguns anos, em Buenos Aires,  o Centro Israelense, causando dezenas de vítimas. De outro lado, o processo de paz do Oriente Médio está sendo torpedeado pelos xiitas, em que pese o empenho das autoridades israelenses e do falecido líder palestino Yasser Arafat.

c - Os movimentos neo-nazistas.- Representam, sobretudo na Alemanha,  uma tendência de inspiração totalitária. É necessário, a respeito,  chamar a atenção para o fato de que o regime soviético congelou, na antiga Alemanha do Leste, não eliminou, a velha ideologia totalitária nazista. Muitos dos atentados dos neo-nazistas têm sido perpetrados em cidades da antiga Alemanha democrática. A eliminação dessas tendências somente ocorre graças à maciça crítica cultural, que certamente não se dava no leste submetido ao controle ideológico do Partido Comunista.

A agressividade dos movimentos tupiniquins de inspiração nazista (a versão brasileira dos skinheads) ocupou, há alguns anos atrás, as primeiras páginas dos jornais. Parece que este início de milênio fizesse ressurgir esses fantasmas do passado. Práticas de feição nazista são adotadas hoje por narco-traficantes que pretendem controlar as torcidas organizadas. Não se trata de movimentos com uma explícita armação doutrinária. Na tendência geral de banditização dos conflitos que afeta ao novo século, não é raro descobrir velhas práticas intimidatórias, de que nazistas e fascistas foram mestres.

2 - Tendências autoritárias.- Referir-nos-emos, de forma sumária, a quatro tendências: a - narco-terrorismo, b - novas formas de fundamentalismo, c - a pervivência, na América Latina especialmente,  do velho patrimonialismo ibérico e d - a presença das velhas ideologias totalitárias.

a - Narco-terrorismo.- O que aconteceu na Colômbia nas duas décadas passadas, onde o Presidente da República, o Judiciário  - não poucos dos seus magistrados -  e boa parte dos congressistas  viraram reféns dos traficantes, é uma triste realidade e um alerta diante de um perigo que, infelizmente, começa a aparecer hoje no Brasil. (cf. Vélez-Rodríguez, 1988 e 1993). A situação do Rio de Janeiro, onde a população se vê obrigada a conviver com a violência imposta pelos traficantes e onde a própria polícia perdeu terreno para os bandidos,  é uma prova do risco que a narco-ditadura representa para a segurança do país. Não há dúvida de que o Brasil passou da condição de entreposto para o tráfico de cocaína à de produtor e consumidor. Informações do chefe do órgão de combate aos narcóticos nos Estados Unidos no início deste milênio, Lee Brown, revelavam que o Brasil e o México despontavam como os principais fornecedores mundiais de cocaína, já competindo com a Colômbia e os outros países andinos produtores de folha de coca.

A solução é a que esboçava o secretário de Segurança Pública do Estado do Rio de Janeiro no anos noventa: a ocupação dos espaços dos traficantes pelo governo. Bastou o general Cerqueira interpelar, na época, no centro da cidade, os apontadores de uma banca de jogo-do-bicho, para que em poucos minutos toda a bicharada das redondezas desbandasse despavorida (cf. O Globo, Rio de Janeiro, 30/08/1995). A solução não era tão complicada, mas exigia a firme vontade política de colocar os agentes da ordem nas ruas e nos morros.

Falta ainda no Brasil a formulação e a posta em prática de uma política coerente de combate ao narcotráfico. Exemplo dessa carência foi o fato, registrado pela imprensa, de os candidatos à presidência da República nas elieções presidenciais ocorridas ao longo deste século, não conferirem importância ao problema do narcotráfico. A questão do combate aos traficantes aparece infelizmente, hoje, como solução que não dá certo. Até um magistrado do Supremo Tribunal Federal se pronunciou a favor da descriminalização do narcotráfico como forma de combater a drogadicção! Uma pseudo-solução que, onde foi adotada (como na Holanda, nos países nórdicos e em Portugal) não deu certo.

b - Novas formas de fundamentalismo.-A explosão da bomba que, no centro da pacata cidade de Oklahoma, deitou por terra o prédio do Governo Federal, fazendo dezenas de vítimas fatais, no final do século passado, foi uma prova da força de intimidação que possuem grupos de fundamentalistas wasp na sociedade americana. Parece um fenômeno apenas deles, mas nos enganamos se não ficarmos atentos à entrada maciça no Brasil de pastores eletrônicos. A liberdade deve ser defendida em todos os terrenos. A manipulação do fator religioso por líderes inescrupulosos e radicais é um risco concreto. Ontem foram os padres de inspiração marxista-leninista, que defendiam as formas violentas da luta dos oprimidos, na chamada teologia da libertação. Hoje podem ser grupos de evangélicos exaltados. De outro lado, o Brasil não parece alheio ao fundamentalismo islâmico, como foi destacado anteriormente.

c - A pervivência, na América Latina especialmente, do velho patrimonialismo ibérico.- A tendência, muito presente na nossa cultura política, a privatizar o Estado para favorecer amigos e lascar inimigos, é de nítida inspiração autoritária. É evidente que o autoritarismo tem revertido em todo o continente, graças aos processos de democratização em curso. Mas continua presente nos hábitos de muita gente que utiliza o Estado como bem de família e que pretende pagar rombos bancários ou previdenciários com o dinheiro do contribuinte. A dupla saga do Mensalão e do Petrolão, hoje combatido este último pela Operação Lava-Jato, revelou até que ponto o Estado Patrimonial brasileiro foi capaz de cooptar a cúpula das grandes empresas brasileiras da área da engenharia, a fim de assaltar o Estado e distribuir o dinheiro público entre amigos e apaniguados da Presidência da República e do Partido no poder, no longo ciclo lulopetista. Somente a crítica política, a liberdade de imprensa,  a pressão da sociedade e, de forma especial, a educação para a cidadania, conseguirão erradicar de vez esse fantasma autoritário do patotismo e da corrupção que sufocam o patriotismo.

d -  A presença das velhas ideologias totalitárias.- Em que pese o fato da derrubada do Muro de Berlim, não se pode desconhecer o fato de que ainda restam saudosistas na sociedade brasileira, as chamadas por Meira Penna de “viúvas da Praça Vermelha”. Essas viúvas, saudosistas do stalinismo e do trotskismo, certamente não têm poder suficiente para implantar no Brasil um regime totalitário. São tradicionalmente ruins de voto. Só galgariam o poder na trilha de um golpe armado contra as instituições democráticas, que parece pouco provável nas atuais circunstâncias, após o corajoso desmonte da pretensa hegemonia partidária do PT pelo Judiciário, pela Imprensa e pela massa dos cidadãos que saíram às ruas ao longo dos últimos três anos, exigindo o fim da corrupção sistêmica que tomou conta do Estado.

Mas os totalitários continuam a defender com unhas e dentes a ditadura castrista e as aventuras guerrilheiras que ainda subsistem em alguns cantos da América Latina. Nesse contexto, as “viúvas da Praça Vermelha” reforçam as tendências autoritárias da nossa tradição patrimonialista. Não deixam de ser preocupantes as notícias veiculadas pelos jornais  (cf., por exemplo, O Globo,  Rio de Janeiro, 10 e 11 de Outubro de 1995), no sentido de que o Movimento dos Sem Terra montou uma estrutura dirigente na clandestinidade, seguindo à risca o modelo adotado pelos guerrilheiros centro-americanos e colombianos. Em anos anteriores circularam rumores de que guerrilheiros do Sendero Luminoso e das FARC estariam infiltrados no mencionado Movimento, e houve até, no início do governo de Fernando Henrique Cardoso, um informe da Secretaria de Assuntos Estratégicos, destacando a organização guerrilheira dos Sem Terra. Independentemente da questão da infiltração de guerrilheiros estrangeiros, o certo é que o Movimento dos Sem Terra adotou uma organização de tipo paramilitar, com uma liderança que reconhecidamente entrou na clandestinidade e que desafia de forma aberta as autoridades constituídas, promovendo a violenta ocupação de fazendas produtivas e manipulando grupos de camponeses, de forma a induzir choques com a força pública, de que tem havido vítimas, muitas vezes fatais.

Esse tipo de radicalização representa, sem dúvida, um risco para a democracia brasileira, e preocupa na medida em que as autoridades têm agido até agora com excessiva tolerância, não deflagrando as ações preventivas cabíveis. A defesa das instituições de direito é o primeiro compromisso do poder constituído com a democracia. Não é democrático, certamente, agir com excesso de tolerância face a essas lideranças, que deliberadamente promovem o desrespeito às leis e o conflito armado no campo.

Para terminar, convém destacar a importância do debate cultural, no esforço em prol de superar os riscos do totalitarismo e do autoritarismo na sociedade brasileira. A herança tradicional do patrimonialismo age como segunda natureza e emperra o esforço de modernização do país. A mentalidade mercantilista e o corporativismo freiam qualquer processo de racionalização. As dificuldades vividas pelo país após o término do ciclo de autoritarismo militar, reforçam essa apreciação. A tendência a privatizar o Estado em benefício próprio, não é apenas mal do aparelho estatal; constitui, infelizmente, também, a base culturológica a partir da qual os próprios cidadãos enxergam as instituições governamentais. As repetidas fraudes previdenciárias, a corrupção que grassa em inúmeros setores da burocracia, a sonegação, o nepotismo, em suma, a falta de espírito público, são males da nossa cultura macunaímica, que levamos introjetados e que somente mediante um longo processo de conversão cultural será possível eliminar.

O debate cultural deve-se realizar à sombra das idéias liberais, as únicas que permitem fazer uma crítica adequada ao totalitarismo e ao autoritarismo. A situação brasileira, quanto a essa tarefa, é preocupante, pois o liberalismo foi banido da nossa cultura por décadas de prática autoritária e pelo positivismo marxista que invadiu os centros de ensino superior e as universidades. A respeito, escrevia Antônio Paim (1995: 13): “A tarefa mais importante com a qual se defronta a liderança brasileira consiste em retomar os laços com o pensamento liberal dos principais países. Desde o seu nascedouro até mais ou menos os anos trinta, mantivemos estreito contato com a temática e os autores liberais destacados. A partir de então o ideário patrimonialista tradicional assumiu feição socialista e ocupou todos os espaços e os postos relevantes da cultura. De seu largo predomínio, durante cerca de meio século, resultou a virtual esterilização das mentalidades, cujo patrimônio intelectual reduz-se hoje a meia dúzia de lugares comuns. Apanhados de surpresa com o fim da experiência socialista européia, teimam em desconhecer a obsolescência do marxismo. Assim, a linha de frente de nossa intelectualidade está completamente perdida, voltada e devotada ao passado e às suas propostas ultrapassadas. Somente o liberalismo tem algo a dizer à nossa juventude e às gerações do futuro.”

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