O PATRIMONIALISMO E O DINHEIRO DOS OUTROS

O jovem economista francês Thomas Piketty, da Escola de Economia da Universidade de Paris.

Capa da obra de Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century, lançada pela Harvard Univerrsity Press em Abril de 2014.

O livro do economista francês Thomas Piketty, O capital no século XXI,  [Capital in the Twenty-First Century, translated by Arthur Goldhammer, Harvard University Press, 2014] que está fazendo tremendo sucesso no Brasil e em outros meios subdesenvolvidos é mais uma picaretagem da esquerda francesa. Quando as coisas andam mal na economia, a culpa é dos ricos. Jamais dos que pretendem defender os interesses dos pobres. 

Acontece que, na França e em outros lugares, como no Brasil, a culpa pela pobreza endêmica não é dos ricos, mas dos espertalhões que se apossaram da máquina do Estado para se enriquecerem. No caso francês, o capitalismo não produz como deveria porque a maquinaria burocrática e o aspirador tributário terminaram espantando investidores, que foram aplicar seus recursos em lugares menos complicados. A herança estatizante do colbertismo (doença que John Locke denominou de "o mal francês" e que foi fruto do absolutismo de Luis XIV) ainda assombra os contribuintes europeus. 

O resultado da receita dada por Piketty de tributar fortemente os mais ricos não produz os resultados almejados de diminuir o fosso entre ricos e pobres. Esse remédio afasta os investidores. Não foi apenas o ator Gerard Depardieu que no ano passado tirou o seu dinheirinho dos bancos franceses. Já ao longo dos anos noventa do século passado, registrava-se o fenômeno de fuga de capitais e investidores da França para o Reino Unido. Nessa década apenas, 15 mil empresários cruzaram o Canal da Mancha rumo a Londres. Não aguentavam mais a pesadíssima carga tributária imposta pelo governo francês. 

Alguns analistas acham que, no Brasil, o PT privatizou as empresas estatais outrora lucrativas, comprometendo, assim, a sua competitividade. Não foi bem isso. Uma elite partidária se apossar, mediante o controle da máquina do Estado, de empresas públicas, não é bem privatização. É, se quisermos repetir um bordão cunhado pelos petralhas para desmoralizar os tucanos, um ato de privataria. Eu prefiro chamar isso de estatismo patrimonialista ou simplesmente de patrimonialismo econômico.

Ora, no caso das recomendações de Piketty, segundo esses analistas o espírito petralha teria se antecipado à voracidade capitalista, simplesmente colocando sob a égide da burocracia estatal a Petrobrás, para defende-la da sanha capitalista. 

Não foi bem isso o que aconteceu. Os petralhas, de olho grande na riqueza da empresa, simplesmente criaram empreendimentos fantasmas (pagos com dinheiro desviado da Petrobrás) que acabariam engrossando os bolsos da militância, sem o controle da sociedade. Alguns desses empreendimentos puramente fantasmas ligam-se, como se vê a partir das denúncias apresentadas pelo Ministério Público, ao crime organizado chefiado no caso pela máfia napolitana, que exporta cocaína do Brasil e a leva até a Europa através dos portos do litoral brasileiro.

Uma empresa privatizada (e, se a Petrobrás tivesse sido privatizada, esse seria o caso) presta rigorosas contas aos seus acionistas, que não vão permitir malfeitos que custam caro aos bolsos dos inversionistas. Não é bem esse o caso da pseudoprivatização petralha: os bravos sindicalistas-militantes desviaram dinheiro público (da Petrobrás, como outrora fizeram para o primeiro mensalão, lesando o Banco do Brasil) para aplica-lo em empreendimentos criminosos (compra de coca boliviana e venda da branquinha aos europeus, em aliança com a máfia napolitana). Isso sem prestar contas a ninguém. Um típico golpe de economia dirigida pela elite burocrática do Estado patrimonial.

O QUE FALTA NO DISCURSO OPOSICIONISTA

Eleição se ganha com dois procedimentos: um de médio, outro de curto prazo. O de médio prazo relaciona-se com pontos fundamentais da campanha, nos terrenos vitais da vida social do país, no econômico, no político e no cultural. O de curto prazo, vincula-se às expectativas cotidianas da maior parte do eleitorado, àquilo que as pessoas esperam no seu dia a dia.

O procedimento de médio prazo visa à parcela mais ilustrada da sociedade, aquela que lê jornais e assiste aos noticiários oferecidos pelas redes a cabo, menos dependentes do controle imediato do governo. Para esta parcela da população, pesa de forma especial a divulgação dos malfeitos deste segundo e vergonhoso mensalão, ligado às cavernosas negociações do doleiro Youssef e do ex-vicepresidente da Câmara André Vargas. Ora, essa divulgação, hoje, terminou desaguando no tráfico internacional da cocaína, como tem revelado as ligações dessa turma de larápios com a máfia napolitana, no lucrativo negócio de exportação de cocaína via portos brasileiros para o mercado europeu. O dinheiro para aquisição da droga proveio, segundo revelam as denúncias do Ministério Público, de negócios escusos do mencionado doleiro, inclusive daqueles ligados aos desvios de dinheiro da Petrobrás com a intermediação de empresas fantasmas.  Para a parcela mais ilustrada do eleitorado, esses fatos são definitivos na hora de escolher em quem votarão. Certamente não o farão em Dilma nem no PT, associado a toda essa lambança.

No procedimento de médio prazo ocupa lugar de relevância a elaboração de um plano de voo para um futuro governo oposicionista que corrija os desvios do modelo lulopetista. Isto vale, especialmente para as políticas públicas no campo econômico. A sociedade brasileira está cansada com a concepção puramente distributivista dessas políticas pelos militantes-burocratas, como se tudo se resolvesse dando dinheiro do Tesouro à torta e à direita, através das famigeradas bolsas de todos os matizes, sem que se enxergue a forma de estimular o setor produtivo ligado à iniciativa privada (que garante, mediante os impostos, os programas sociais do governo). No terreno das políticas internacionais, impõe-se, num novo programa de governo, a correção dos rumos terceiro-mundistas e antiamericanos do Itamaraty, projetados hoje para reforçar o populismo dito "bolivariano". No campo das políticas culturais, ocupa lugar de importância a identificação de prioridades com a melhora da educação básica e secundária e com a fixação de parâmetros não ideológicos nas provas do Enade. É urgente, outrossim, a revisão de programas ineficazes e megalomaníacos como o "Ciência sem fronteiras", que cria mais problemas do que benefícios, ao desviar recursos orçamentários que antes favoreciam projetos sérios de pesquisa básica nas melhores Universidades brasileiras, para colocar em centros de estudos do primeiro mundo  indivíduos que não preenchem as condições acadêmicas mínimas, como domínio da língua estrangeira, dando ensejo ao pernicioso e conhecido "turismo acadêmico".

É claro que os discursos preeleitorais devem dar atenção aos interesses daqueles eleitores menos esclarecidos, que constituem ainda hoje a maior parte do eleitorado brasileiro. Para estes eleitores, os programas sociais que lhes garantem dinheiro básico destinado à sobrevivência, são de capital importância. No entanto, é possível esclarecer estas pessoas, mediante uma campanha bem elaborada, no sentido de que a melhor garantia para conservar os benefícios que hoje recebem, consiste em sanear a economia, a fim de que esses recursos não faltem e sejam distribuídos aos que precisam, evitando a corrupção que provoca desvio dos mesmos. Os descaminhos de gestão que desviam enormes somas de dinheiro público causam inflação. E esta o povinho sabe o que é. A campanha pode estabelecer a ponte entre os descaminhos e a desgraça inflacionária.

É importante que os candidatos oposicionistas desçam do muro da linguagem acadêmica que somente chega à classe média e elaborem, mediante o auxílio de hábeis marqueteiros, um discurso que atinja as classes populares. É lorota petista dizer que estas já foram guindadas à classe média. É necessário falar para esses segmentos menos favorecidos. E falar para eles significa elaborar propostas viáveis, alicerçadas em políticas públicas duradouras. Sem levar em consideração este importante segmento do eleitorado, os candidatos oposicionistas morrerão na praia, como já aconteceu em eleições passadas. O PT é mestre em marquetagem política, mas não é invencível nesse terreno. O seu ponto fraco consiste em que os petralhas sempre misturaram sadias esperanças com propostas inatingíveis. É aí que entra a vez dos candidatos da oposição, que podem elaborar um discurso de confronto às propostas petistas, prometendo metas atingíveis mediante uma sadia dosagem dos programas sociais que ajudam, mas não são panaceia.

Dizia Fernando Gabeira em recente artigo ("A volta do retorno", O Estado de S. Paulo, 09-05-2014) que a apreensão do naufrágio "se define com a perda do horizonte. Mesmo o famoso mercado parece esperar a derrota de Dilma. Quando cai nas pesquisas, a Bolsa sobe. Mas nem sempre o mercado tem razão diante da política. Senão, substituiríamos o debate parlamentar pelo grito dos corretores na Bolsa. Realizar uma política social generosa, muitas vezes, bate de frente com o mercado. Só é possível levá-la adiante, de fato, num quadro econômico de crescimento sustentável. E parece existir no mercado a compreensão de que a atual política econômica está fracassando, de que Dilma foi má administradora em campos vitais, como a energia, e incompetente para deter a degradação da Petrobrás. (...) Nada como esperar a campanha presidencial de 2014. Por enquanto, o discurso do governo é 80% mentira e 20% malandragem". Concordo com Gabeira. Um discurso de campanha bem articulado estabelecerá a ponte necessária entre o político e o econômico, de forma a ilustrar os eleitores acerca dos riscos de propostas populistas como as que o PT apresenta costumeiramente. 

PONTOS FUNDAMENTAIS DO LIBERALISMO DOUTRINÁRIO

Este cronista na sua biblioteca. Juiz de Fora, novembro de 2010 (Foto: Álbum de Família).

Na Revista eletrônica Liberdade e Cidadania (Ano IV - n. 18 - outubro / dezembro, 2012) do Instituto Tancredo Neves, foi publicado este artigo, de minha autoria, sob o título de: "A tradição do Liberalismo doutrinário". Divulgo-o neste post, com a finalidade de lembrar os pontos fundamentais dessa variante do Pensamento Liberal. Foram os Doutrinários os que intermediaram, para América Latina, os conceitos básicos do Liberalismo Político, formulados por Locke no contexto das práticas do Direito Consuetudinário inglês. Contexto bastante estranho às nossas tradições emergentes do Direito Germânico e da herança do Direito Romano.

Nós, ibero-americanos, entramos ao mundo das idéias liberais por uma dupla via: em primeiro lugar, pelo caminho que denomino de liberalismo telúrico ibérico proveniente do feudalismo, que deu ensejo à concepção contratualista do poder externada nos “fueros aragoneses” vigentes em plena Idade Média. Essa concepção protoliberal deu ensejo, no início da Modernidade, às teorias da soberania popular dos filósofos ibéricos (Suárez, Vitória, Molina, etc.) e, na contemporaneidade, eclodiu no liberalismo de corte libertário dos pensadores da escola austríaca (Hayek, Von Mises, etc.). Em segundo lugar, e já nos campos mais específicos do constitucionalismo e da fundação da moderna historiografia, o liberalismo se sedimentou, na cultura ibérica, pela mão dos pensadores franceses na corrente denominada de liberalismo doutrinário, ainda nos tempos das revoltas que varreram o continente na última parcela do século XVIII, mas especialmente nas primeiras décadas do século XIX.                A primeira via, do liberalismo telúrico, foi aprofundada por mim no livro intitulado: Estado, cultura y sociedad en la América Latina [Vélez, 2000]. A segunda, identificada com a influência do liberalismo doutrinário, foi estudada na obra: O liberalismo francês: a tradição doutrinária e a sua influência no Brasil [Vélez, 2012]. Tratarei, aqui, acerca desta vertente.                Uma vez consolidada a independência dos países ibero-americanos, as instituições amadureceram no reformismo de inspiração liberal pela mão dos doutrinários franceses e dos precursores deles, como Benjamin Constant (1767-1830).  Mas, por outro lado, os novos países inspiraram-se, também, no republicanismo revolucionário de feição rousseauniana, que deu ensejo ao bonapartismo e à sua antítese, o tradicionalismo de Joseph de Maistre (1753-1821) e Luís de Bonald (1754-1840). Síntese paradoxal da dupla inspiração em Rousseau (1712-1778) e Napoleão (1769-1821) foi, por exemplo, Simón Bolívar (1783-1830), embora ele pretendesse ser mais discípulo do filósofo de Genebra do que encarnação do bonapartismo. As mudanças sociais foram pensadas, outrossim, à luz dos socialistas utópicos seguidores de Comte (1798-1857) e de Saint-Simon (1760-1825), bem como dos escritores que, no final do século XIX, vulgarizaram os ideais socialistas, como Zola (1840-1902).                Esta tese da inspiração estrangeira nos autores franceses, aliás, não é nova. É do próprio François Guizot (1787-1874), que na sua Histoire de la civilisation en Europe (capítulo 14), ao fazer o balanço do que a França significou no contexto da civilização ocidental, afirma que a marca registrada dessa influência consistiu em ter realizado, de maneira superlativa, todas as grandes mudanças que foram concretizadas de forma moderada pela Inglaterra. A França, efetivamente, viu derrubar-se o mundo feudal muito cedo sob o tacão de ferro de Filipe o Belo (1268-1314), deu ensejo ao mais radical dos absolutismos monárquicos que possibilitou a Luís XIV (1638-1715) afirmar: "L'État c'est moi", efetivou de maneira cruenta a revolução burguesa descabeçando literalmente oAncien Régime, consolidou um modelo jacobino de República alicerçado no democratismo, que passou a ser o arquétipo pelo qual se pautaram, em geral, as novas Repúblicas surgidas na América Espanhola e Portuguesa, ao longo do século XIX, etc.                A respeito desse caráter superlativo das realidades e das idéias políticas na França - e no continente europeu, em contraposição à Inglaterra - escreveu Guizot: "Ao contrário, nos Estados do continente, cada sistema, cada princípio, tendo desfrutado do seu momento e dominado da maneira mais completa, mais exclusiva, o seu desenvolvimento produziu-se em muita maior escala, com mais grandeza e brilho. A realeza e a aristocracia feudal, por exemplo, comportaram-se na cena continental com mais audácia, amplitude e liberdade. Todos os experimentos políticos (...) foram exteriores e mais acabados. Daí resultou que as idéias (...) elevaram-se a maior altura e desenvolveram-se com mais vigor racional (...)" [Guizot, 1864: 383-384].                No que tange ao liberalismo, a experiência dos doutrinários está bem mais próxima de nós, ibero-americanos, do que as lições que nos poderiam dar os ingleses ou os norte-americanos. Isso porque a França do século XIX reproduzia com grande fidelidade as contradições que vivemos, nos nossos países, nessa centúria e ao longo do século XX, como também neste paradoxal início de milênio. A evolução política contemporânea, na Espanha, em Portugal, na América espanhola ou no Brasil, processou-se de forma muito mais parecida à França do século XIX, do que aos Estados Unidos ou à Inglaterra.                As idas e vindas da nossa política têm oscilado entre os extremos do mais feroz caudilhismo (e da sua variante contemporânea de desavergonhado populismo) e do anárquico democratismo. As lutas dos liberais ibero-americanos, em defesa da liberdade e do governo representativo, aproximaram-se muito mais dos esforços feitos por Guizot e pelos demais doutrinários para dotar a França de instituições que garantissem a frágil planta da democracia, do que das reformas eleitorais inglesas efetivadas por William Gladstone (1809-1898). A idéia é de José Ortega y Gasset (1883-1955), que concluía em 1937: "este grupo de doutrinários, de quem todo mundo riu e fez troça, é, no meu entender, o mais valioso que houve na política do Continente ao longo do século XIX" [apud Díez, 1984: 19].                A repercussão das idéias dos doutrinários no mundo ibérico e ibero-americano começou já no século XIX. Os liberais espanhóis, liderados por Cánovas del Castillo (1828-1897), que integraram a denominada Geração dos Doutrinários de 1845, inspiraram-se diretamente nos seus homólogos franceses, notadamente em Guizot [cf. Díez, 1984: 25]. A influência deste fez-se sentir, em Portugal, já no pensamento de Alexandre Herculano (1810-1877). Algo semelhante ocorreu no Brasil entre os denominados por Oliveira Vianna (1883-1951) de Homens de Mil, que constituíram a geração de estadistas formados por dom Pedro II (1825-1891) e que foram os responsáveis pela estabilidade política do Segundo Reinado. Um desses Homens de Mil foi o visconde de Uruguai, Paulino Soares de Sousa (1807-1866), que fundamentou o seu Tratado de Direito Administrativo nas idéias e nas propostas reformistas de Guizot [cf. Sousa, 1960]. Outros estadistas como o conselheiro José Tomás Nabuco de Araújo (1813-1878) e seu filho, Joaquim Nabuco (1849-1910), confessavam-se seguidores de outro doutrinário, o mestre de Guizot e seu padrinho político, Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1845) [cf. Chacon, 2002: 229]. Vale a pena lembrar, aqui, que as idéias dos precursores do liberalismo doutrinário, Benjamin Constant (1767-1830) e Madame de Staël (1766-1817), já estavam presentes no pensamento da geração anterior, quando da vinda da corte portuguesa para o Brasil. Dois ministros de dom João VI acusaram essa influência: Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846) e dom Pedro de Sousa Holstein (1781-1850), marquês e duque de Palmela.               Entre os argentinos, para citar apenas um nome, encontramos importante tributário da dinâmica histórica idealizada por Guizot em Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), que foi presidente do seu país e que escreveu a obra que narra as origens do patrimonialismo platino intitulada:Facundo, civilización o barbarie, publicada em 1846.  Efetivamente, Sarmiento, como já o fizera Guizot em relação à Europa, considerava a formação argentina como fruto dialético da contraposição de dois princípios: a liberdade bárbara do gaúcho (encarnado em Facundo Quiroga e em Rosas), e o princípio centralizador da ordem, que faz uso do direito, construindo o Estado sobre as leis (papel civilizador que pretendia desempenhar o próprio Sarmiento e a elite de educadores-políticos por ele inspirada) [cf. Sarmiento, 1996].                Os traços marcantes dos doutrinários são os seguintes, segundo François Guizot: 1) Elesforam eminentemente homens de ação moderados, que pretenderam defender as conquistas da Revolução de 1789, notadamente os ideais de liberdade e de democracia, bem como o ideal de progresso da sociedade humana. Prevaleceu neles, no entanto, mais o primeiro aspecto do que o segundo. Mas, ao analisarmos a sua obra, vemos que ela se encaminhava no sentido de alargar o voto paulatinamente, embora se contrapusessem à retórica democrática, polarizada muitas vezes ao redor dos republicanos. Achemos muito conservador ou não o primeiro ministro do rei Luís Filipe (1773-1850), Guizot foi, afinal de contas, quem destacou, em alto e bom som, que no mundo moderno iniciou-se uma caminhada irreversível rumo à democracia. 2) Os doutrinários eram, ao mesmo tempo, homens de estudo, que tinham uma dupla finalidade: de um lado, identificar as raízes históricas da civilização ocidental e, no contexto dela, da cultura francesa, a fim de pensar as novas instituições em consonância com as próprias tradições; de outro lado, substituir a filosofia sensualista dos ideólogos por um ecletismo espiritualista compatível com a prática religiosa. Alguns doutrinários, como Royer Collard, eram católicos de origem jansenista, outros protestantes, como François Guizot. Mas todos eles se caracterizavam pela moderação em matéria religiosa, e por defenderem a separação das igrejas em face do Estado. 3) Do ângulo filosófico, osdoutrinários professavam um espiritualismo contrário ao sensualismo de Étienne B. de Condillac (1715-1780) e ao excessivo materialismo dos ideólogos. Dois autores deitaram as bases, na França, para os fundamentos filosóficos dos doutrinários, no seio da corrente denominada de ecletismo espiritualista: Royer-Collard, que se inspirou fundamentalmente na filosofia escocesa do senso comum de Thomas Reid (1710-1796) e Victor Cousin (1792-1867) que alargou os fundamentos doutrinários do ecletismo incorporando a filosofia alemã, notadamente o hegelianismo e que, junto com Maine de Biran (1766-1824), tributário de Kant (1724-1804), deu carta de cidadania filosófica ao espiritualismo [cf. Paim, 1997: 371-386; Díez, 1984: 34-42]. Na reação espiritualista apontada deitam raízes, aliás, os pressupostos humanísticos de Tocqueville (1805-1859) e Raymond Aron (1905-1983).4) Ao juntarem a dimensão prática à teórica, os doutrinários encarnaram um tipo especial de ética pública, a dointelectual-homem de ação, que se contrapõe paradoxalmente à proposta dicotômica de Max Weber (1864-1920), que distinguia de forma radical entre ética dos intelectuais e ética dos políticos. Os doutrinários não tinham dificuldade em admitir que o intelectual deve iluminar o político e que o político deveria fazer pousar na terra o intelectual. 5) Quanto ao modelo político defendido, os doutrinários eram partidários da monarquia constitucional com parlamento bicameral, sendo tributários, neste aspecto, dos autores ingleses.                Existe, pois, uma tradição doutrinária, que foi preparada pela ação e o pensamento de três importantes precursores: Jacques Necker (1732-1804), a sua filha Germaine Necker de Staël-Holstein (a já mencionada Madame de Staël) e Benjamin Constant de Rebecque. A hipótese dos precursores do liberalismo doutrinário não é nova: foi levantada no século XIX por Charles A. Sainte-Beuve (1804-1869) e adotada presentemente por Lucien Jaume, sendo que este último autor considera que há em Madame de Staël e em Constant mais um perfil libertário, enquanto que em Necker e Guizot prevalece um ponto de vista centrado nas instituições governamentais, que confere ao seu liberalismo um caráter mais conservador. Tocqueville, no sentir de Jaume, teria resgatado a ênfase libertária de Madame de Staël e Benjamin Constant [cf. Jaume, 1997: 14-21]. Observa-se, na ação precursora de Madame de Staël, a sua inspiração na filosofia kantiana, no esforço empreendido por ela para dotar ao liberalismo de uma base filosófica sólida (de inspiração transcendental), contraposta ao utilitarismo.                A tradição doutrinária, encarnada pela geração de Guizot, prolonga-se na obra e no pensamento de dois importantes autores: Alexis de Tocqueville e Raymond Aron. O primeiro, apesar de crítico das reformas conservadoras de Guizot, manteve-se fiel aos seus ensinamentos no que tange aos pressupostos espiritualistas na concepção do homem, bem como no que diz respeito aos rumos da historiografia e à defesa das instituições liberais do governo representativo e da monarquia. Isto é válido embora, como também fez o próprio Guizot, Tocqueville tivesse admitido para a França - de forma passageira, é verdade - uma República liberal. Aron, filho do século XX, ampliou o estudo sobre os fundamentos filosóficos da historiografia no contexto do neokantismo e se engajou corajosamente, ao mesmo tempo, na defesa da liberdade e da democracia representativa, num contexto republicano. Ambos, Tocqueville e Aron, conservaram o traço marcante dos doutrinários, ao terem sido pensadores e homens de ação. Tocqueville, como parlamentar, ensaísta, ministro de Estado, jornalista e estudioso dos assuntos da administração pública e do governo; Aron, fundamentalmente como jornalista combativo e estudioso sistemático das grandes questões suscitadas pela democracia contemporânea.  Ambos, Tocqueville e Aron, contrapõem-se aos doutrinários na questão da democracia. Não que estes a negassem frontalmente: as reformas por eles realizadas a prepararam. Mas Tocqueville e Aron defendem de maneira explícita o ideal democrático, coisa que os tradicionais doutrinários não chegaram a fazer. Ambos, Tocqueville e Aron, finalmente, pensaram de maneira sistemática a problemática internacional do seu tempo. Ora, neste ponto eles superam os seus mestresdoutrinários, que não chegaram a formular uma teoria das relações internacionais.                Destaquemos, a seguir, alguns conceitos básicos da tradição doutrinária em Madame de Staël, Benjamin Constant, Guizot, Tocqueville e Aron. Capa da edição digital da obra deste cronista sobre os Doutrinários. (Diagramação e foto do Autor). Endereço da edição digital: http://www.cdpb.org.br/estudos%20destacados/%20liberalismo_frances_velez.pdf               A corajosa escritora arvorou-se como defensora da liberdade em face do regime napoleônico. A reflexão de Madame de Staël deitou, assim, as bases para o trabalho ulterior de fundamentação do liberalismo doutrinário francês. A noção tocquevilliana de interesse bem compreendido não se poderia entender sem referência à obra de Madame de Staël. Ressalta a sua fé incondicional na liberdade. A propósito, escreve Madame de Staël em Dix années d'exil: "Não é para me escusar pelo meu entusiasmo em relação à liberdade, que explicito as circunstâncias pessoais que contribuíram para tornar mais caro para mim esse ideal. Creio que devo me orgulhar desse entusiasmo em lugar de me escusar, pois quis dizer desde o início que o grande reproche do imperador Napoleão contra mim, é o amor e o respeito que sempre tive pela verdadeira liberdade. Esses sentimentos foram-me transmitidos como uma herança, a partir do momento em que pude refletir acerca dos altos ideais dos quais derivam e das belas ações que eles inspiram. As cenas cruéis que desonraram a Revolução Francesa, não sendo mais do que tirania sob modalidade popular, não fizeram esmaecer em mim, creio, o culto à liberdade. Poderíamos nos desencorajar em relação à França. Mas, se este país tivesse a desgraça de não possuir o mais nobre dos bens, não era necessário por isso proscrevê-lo da terra. Quando o sol desaparece do horizonte dos países do Norte, os habitantes dessas regiões não amaldiçoam os seus raios, que luzem ainda em outros lugares mais felizardos do céu." [Staël, 1996: 46]                      A soberania popular limitada, segundo Benjamin Constant               Ele considerava que só havia dois poderes: a força (ilegítimo) e a vontade geral (legítimo). Era fundamental conceber de forma correta a natureza desta última, a fim de determinar  com clareza a abrangência da mesma. Se isso não fosse feito, a tentativa de defesa da liberdade poderia simplesmente suprimi-la.               A propósito, escrevia Constant: "O reconhecimento abstrato da soberania do povo não aumenta em nada a soma de liberdade dos indivíduos, e se lhe for atribuída uma abrangência indevida, pode-se perder a liberdade apesar e contra esse mesmo princípio" [Constant, 1970: 8].             A delimitação da soberania, pensava Constant, não podia ficar nas mãos dos que exercem o poder, pois a tendência de todo governo constituído é a sua auto-preservação. A soberania, portanto, deve ser limitada desde fora do poder pela própria sociedade. Ora, a soberania jamais pode ser entendida como ilimitada. Esse era, para o nosso pensador, o grande defeito dos que a criticavam no Ancien Régime, identificando-a com o absolutismo monárquico. Foram atacados os reis, mas não a fonte do despotismo, que radicava na concepção inadequada de soberania, como algo sem limites. Assim, o absolutismo de um ou de poucos foi substituído pelo de muitos, sem que mudasse a forma de se entender a soberania.           O nosso autor deixou clara a forma limitada em que entendia a soberania, com as seguintes palavras: "Numa sociedade fundada na soberania do povo, é evidente que nenhum indivíduo, classe nenhuma, tem o direito a submeter o resto à sua vontade particular; mas é falso que a sociedade, no seu conjunto, possua sobre os membros uma soberania sem limites" [Constant, 1970: 9]. A soberania deve ser limitada em si mesma. Ela abarca parcialmente o ser dos cidadãos, ficando do lado de fora da mesma o que diga relação à independência e à existência do indivíduo. Ultrapassar esse limite torna a soberania ilegítima. Nem interessa se esse abuso é cometido por uma pessoa, um grupo, ou a maioria dos homens na sociedade. Será sempre algo ilegítimo.                A respeito, frisava Constant: "O assentimento da maioria não basta em todos os casos para legitimar os seus atos; há atos que é impossível sancionar. Quando uma autoridade pratica atos semelhantes, não importa a fonte da que pretenda provir, não importa que se chame indivíduo ou nação. Faltar-lhe-ia legitimidade, mesmo se tratando de toda a nação e havendo um único cidadão oprimido" [Constant, 1970: 10]. O grosseiro erro de Rousseau consistiu, frisava Constant, em ter imaginado uma Vontade Geral como poder ilimitado, que terminava sacrificando, em nome da democracia, a liberdade que pretendera defender. O filósofo de Genebra, considerava o nosso pensador, ignorou esta simples verdade: "o assentimento da maioria não basta (...) para legitimar os seus atos". Esta oportuna e certeira crítica de Constant ao democratismo rousseauniano, serviu de base para as que foram levantadas no seio do liberalismo francês, no decorrer do século XIX, (com Guizot, Tocqueville e outros) e, ainda, no século XX, (com Aron, Peyreffitte, Revel, etc.).                           O ideal doutrinário segundo Guizot: finalizar a Revolução Francesa                             O projeto político de Guizot correspondia ao ideal de “finalizar a Revolução, construir um governo representativo estável, estabelecer um regime que, fundado na Razão, garantisse as liberdades. Era uma tarefa intelectual e política. Efetivamente, a essência da proposta de Guizot consistiu em pensar as novas instituições que garantissem, no plano político, o exercício da liberdade. Esse pensar as novas instituições não era ato de uma elite intelectual desligada da sociedade. Era função de uma elite, sim, pensar os novos conceitos. Mas eles deviam se espraiar pelo resto da sociedade. Guizot apostava num uso social da razão.                A propósito, perguntava: "O que é necessário para que os homens possam fundar uma sociedade um pouco durável, um pouco regular?" - E respondia: "É preciso, evidentemente, que tenham um certo número de idéias suficientemente desenvolvidas, para que convenham a essa sociedade, que respondam às suas necessidades, às suas relações. É preciso, além do mais, que essas idéias sejam comuns à maior parte dos membros da sociedade; enfim, que elas exerçam um certo domínio sobre as suas vontades e as suas ações" [Guizot, 1864: 81].                Essa tarefa político-pedagógica era pensada num pano de fundo histórico, inserindo as instituições políticas no contexto mais amplo do espírito do tempo.                A função pedagógica-política do intelectual consistia em fazer descobrir aos franceses a sua própria história. Guizot pretendia cumprir esse papel, em relação ao seu país, doutrinando as classes médias, as únicas que conseguiriam manter a unidade nacional, numa perspectiva de não privatização do poder por castas ou estamentos. Ele estabelecia um estreito elo de ligação entre a conquista das liberdades individuais e a construção do Estado. Em relação a esse ponto, escreve Rosanvallon [1985: 199]: "A construção do Estado e o nascimento do indivíduo vão de mãos dadas: os dois se fundam sobre a destruição das ordens fechadas".                As obras de caráter histórico de Guizot tinham como finalidade ensinar às classes médias essa sua importante missão de construir, na França, o Estado e a civilização. O líder dos doutrinários e primeiro representante da chamada escola histórica, "quer dar uma memória às classes médias, lhes restituindo a história" [Rosanvallon, 1985:195].                A inserção da preocupação histórica como parte essencial da tarefa dos intelectuais, formou parte do clima que se seguiu na França, e na Europa em geral, à Revolução Francesa. Talvez aí radicassem as reservas com que Guizot enxergava a obra de Comte, dogmática demais segundo o seu ponto de vista, em boa medida por não levar em consideração, suficientemente, os fatos históricos. Ao passo que os philosophes do século XVIII davam as costas ostensivamente à realidade, transformando o seu discurso numa abstração, (Tocqueville aderiria posteriormente, em L'Ancien Régime et la Révolution, a essa crítica), os doutrinários faziam questão de se definirem como homens do seu tempo, que buscavam as raízes da própria sociedade na sua história. Tarefa de evidente inspiração hegeliana, na qual Guizot, com insuperável maestria de sociólogo e filósofo, elaborou as categorias dialéticas à luz das quais passou a ser entendida a problemática social no seio do Liberalismo francês.                Guizot entendia a sociedade européia numa dupla perspectiva: sócio-política e cultural. Em ambos os contextos identificava a essência da realidade como fundamentalmente dialética.  O hegelianismo de Guizot não provinha de uma leitura direta de parte do nosso autor das obras do filósofo alemão, mas da influência de Victor Cousin.                               A herança dos doutrinários em Tocqueville e Aron: a formulação de uma ética pública liberal                                 Tocqueville formula os elementos básicos do que poderíamos chamar de princípio da beneficência na ética pública, quando apresenta as suas soluções, na terceira etapa da discussão da problemática da pobreza.                O nosso pensador parte da definição moral do princípio da beneficência.                Esse princípio alicerça-se numa espécie de imperativo categórico: deve poder se aplicar universalmente e as suas conseqüências devem estar de acordo com a moral.                Eis as suas palavras a respeito: "Obviamente não quero pôr em julgamento a beneficência, que é uma das virtudes mais naturais, belas e sagradas. Mas penso que não existe nenhum princípio, por melhor que seja, cujas conseqüências possam ser todas consideradas boas. Ela deveria ser uma virtude humana e sensata, não uma inclinação fraca e irresponsável. É necessário fazer o que for mais útil a quem recebe, e não o que mais agrada ao doador; fazer o que melhor atende as necessidades da maioria, e não o que é a salvação de poucos. Apenas desta forma posso conceber a benevolência. Qualquer outra forma seria a representação de um instinto ainda sublime, mas não mais me parece digna de receber o nome de virtude" [Tocqueville, 1991: I, 1177-1178].                O nosso pensador enxerga uma solução completa para a problemática da pobreza, diferente da caridade ou do simples assistencialismo. Trata-se da formulação, por parte do Estado, de uma política social que abarque três grandes aspectos: educação dos pobres, estímulo à propriedade fundiária dos camponeses e estímulo à poupança dos operários das indústrias. A finalidade dessa política social consistiria em estabelecer um equilíbrio entre a produção de bens e o seu consumo, a fim de evitar as distorções causadas no mundo moderno pelo sistema produtivo.             Há duas dimensões da ética no pensamento de Alexis de Tocqueville, a intelectual e a política. Embora tematizadas em contextos diferentes da sua obra, elas estão, contudo, profundamente relacionadas e são fruto da influência dos doutrinários na sua formação. Diríamos que o ideal da ética política, materializado no princípio da beneficência, torna-se possível unicamente mediante o cumprimento do imperativo da defesa incondicional da liberdade para todos. O nosso pensador, efetivamente, caracteriza o princípio da beneficência da seguinte forma:fazer o bem mais verdadeiramente útil àquele que o recebe, de forma que sirva ao bem-estar do maior número.                A ética de Raymond Aron segue as pegadas da meditação tocquevilliana. A influência de Max Weber é reformulada, em Aron, à luz de Tocqueville. Mas é clara, também, a influência do pensamento kantiano e de um hegelianismo mitigado.                Rejeitado de plano o historicismo, fica claro para o nosso autor que não pode haver uma cisão entre ética intelectual e ética política.                O imperativo categórico que regula a ação individual no terreno do conhecimento científico da sociedade, acontece num ser histórico inserido numa época determinada, e deve ter relação com os imperativos morais da ação.                Para Aron, a ética intelectual deve iluminar a política, a fim de torná-la reta. De outro lado, a prudência do político deve estar presente, também, no homem que pensa. Tanto o conhecimento do homem de ciência, quanto o do homem político são probabilísticos. Não há certezas absolutas, nem na ciência da sociedade, nem na ação que pretende transformar esta última. Aron adere ao princípio popperiano da refutabilidade, para fundamentar a certeza em ciência social. E considera que, no homem concreto, não se pode cindir, do ângulo existencial, o pensar a sociedade e o agir sobre ela. A separação weberiana entre o político e o científico decorre, no sentir de Aron, da índole abstrata e puramente formal em que o sociólogo alemão pensa os seus tipos ideais. Mas faltou-lhe considerá-los inseridos na concreção do mundo da vida. É o que o sociólogo francês tenta fazer ao pensar a ciência social e a política, do ângulo dos seus atores, o cientista e o político, encarnados na mesma pessoa [cf. Aron, 1985: 696 seg.].                            BIBLIOGRAFIA                           ARON, Raymond [1985]. Memorias.  (Tradução do francês ao espanhol a cargo de Amanda Forns de Gioia). Madrid: Alianza Editorial.                             CHACON, Vamireh [2002]. "Royer-Collard e Destutt de Tracy: liberais quase esquecidos". In: Revista Brasileira de Filosofia. São Paulo, vol. 52, no. 206 (abril - junho de 2002): pgs. 229-236.                         CONSTANT de Rebecque, Henri-Benjamin [1872]. Cours de Politique Constitutionnelle. (Introdução e notas a cargo de Édouard Laboulaye). 2ª Edição. Paris: Guillaumin, 2 vol.                       CONSTANT de Rebecque, Henry-Benjamin [1970]. Princípios de política. (Tradução ao espanhol a cargo de Josefa Hernández Alonso; introdução de José Alvarez Junco). Madrid: Aguilar. Foi consultada, também, a edição francesa intitulada Principes de Politique applicables à tous les Gouvernements (version de 1806-1810).(Prefácio de Tzvetan Todorov, introdução de Etienne Hofmann). Paris: Hachette, 1997.                    DÍEZ del Corral, Luis [1984]. El Liberalismo Doctrinario. 4ª Edição. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.                        GUIZOT, François [1864]. Histoire de la Civilisationen Europe depuis la chute de l'Empire Romain jusqu'a la Révolutionfrançaise8ª Edição. Paris: Didier.                         JAUME, Lucien [1997].L'Individu effacé, ou le paradoxe du libéralisme français.  Paris: Fayard.                            LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. (Tradução de Julio Fischer; “Prefácio” e “Introdução” de Peter LASLETT). São Paulo: Martins Fontes, 1998.                          NECKER, Jacques [1802]. Dernières vues de politique et de finance, offertes à la Nation Française.Paris: Bibliothèque Nationale, 2 vol.                          ORTEGA y Gasset, José [2002]. A rebelião das massas. (Tradução de Marylene Pinto Michael). 2a. Edição. São Paulo: Martins Fontes.                          PAIM, Antônio [1997]. História das Idéias Filosóficas no Brasil. 5ª Edição revisada. 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Salvador-Bahia: Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro, 2012 (edição digital: http://www.cdpb.org.br/estudos destacados/ liberalismo_frances_velez.pdf).

A MENTALIDADE CONSERVADORA

Se eu fosse conservador, os amigos leitores poderiam duvidar da objetividade com que farei esta caracterização da mentalidade conservadora. No entanto, justamente pelo fato de que sou um liberal de convicção, os meus leitores podem estar seguros de que não farei "história participante" segundo a expressão do filósofo paulista Luís Washington Vita (1921-1968), ou seja, não farei uma apologia da mencionada atitude mental. Tentarei descreve-la como quem observa friamente um fenômeno social, sem a paixão de quem está defendendo um ponto de vista.

De outro lado, acho de grande importância abrir espaço, hoje, para o estudo sistemático da mencionada mentalidade. Em primeiro lugar, porque o predomínio da esquerda acadêmica terminou privando os alunos brasileiros desse tipo de abordagem, ao longo da “Nova República” que emergiu com o fim do ciclo militar. Em segundo lugar, pelo fato de o Brasil ser, majoritariamente, um país conservador, dramaticamente polarizado por elites ditas “progressistas” que se envergonham de reconhecer essa característica da nossa sociedade, radicalmente ancorada em tradições sedimentadas ao longo dos séculos.

Tematizar a mentalidade conservadora é, contudo, tarefa difícil. Como acertadamente frisa o historiador João Camillo de Oliveira Torres (1915-1973) na sua obra Os construtores do Império - Ideias e lutas do Partido Conservador  [1], "não é fácil definir o que seja o conservadorismo, antes um estado de espírito do que um sistema racionalmente fundamentado, podendo dizer a mesma coisa das posições que lhe são opostas. Muitos autores já o estudaram e tentaram fixar em vários pontos descritivos a situação conservadora, mas que dificilmente destacam a devida posição".

Apesar dessa dificuldade que provém, sem dúvida, da índole não sistemática da mentalidade conservadora, tentarei uma caracterização dos pontos que, a meu ver, tornam sui generis essa atitude, notadamente no terreno político. De forma mais ampla tratei desse ponto no meu livro intitulado: Liberalismo y conservatismo en América Latina. [2]

Em quatro notas podem ser agrupadas as características fundamentais da mentalidade conservadora: 1 - Ateorização e antieconomismo, ou seja, a desconfiança em face do papel teórico atribuído pelo liberalismo à razão e o menosprezo em relação às atividades do homo oeconomicus. 2 - Reação, ou seja, a tendência a estruturar uma anti-utopia que sirva para a própria orientação e a defesa.  3 - Identificação da verdade com algo concreto, ou "com a ideia enraizada na realidade viva do aqui e agora e se exprimindo concretamente nela". [3] 4 - Descoberta do tempo como criador de valor ontológico e de ordem.

I - Ateorização e antieconomismo. 

O conservadorismo professa desconfiança em face do papel teórico atribuído pelo liberalismo à razão e em face, também das atividades do homo oeconomicus. Estas características concretizam-se claramente naquilo que poderíamos denominar de "uma concepção nobiliárquica da vida", que floresce na civilização ibérica e ibero-americana.

Em relação à inserção do indivíduo no mundo, o Liberalismo destaca dois ideais básicos, notadamente a partir da síntese efetivada por John Locke (1632-1704) no final do século XVII nas suas obras fundamentais: Ensaio sobre o entendimento humano (1689) [4] e Dois tratados sobre o governo civil (1690) [5]. Em primeiro lugar, a razão joga um papel de primeira ordem na orientação do indivíduo para cumprir com a missão de conquistar o mundo. Em segundo lugar, a presença do homem no mundo possui uma única finalidade: se apropriar da natureza mediante o trabalho, transformá-la e, dessa forma, fazer uma obra digna da glória de Deus, que no contexto calvinista em que essa ideia surge, constitui uma sinal da predestinação. Os proprietários são, para a filosofia liberal clássica, "filhos de Deus", pois somente neles encarnou-se o ideal de incorporar à corporeidade humana a natureza transformada pelo trabalho.

A razão é, para a tradição liberal, uma luz natural que guia o indivíduo sem necessidade de recorrer a uma iluminação sobrenatural, ao contrário do que tinham salientado as grandes sínteses teológico-filosóficas da Idade Média. A razão é, também, uma faculdade não especulativa e eminentemente prática. No denominado "estado de natureza" corresponde à faculdade ou ao poder de legislar do "estado de sociedade" e é a lei que orienta o indivíduo na defesa dos seus direitos inalienáveis que, segundo John Locke, se identificam com a vida, a liberdade e as posses. A razão natural é, portanto um bom senso inato que guia o indivíduo ao longo da sua passagem pelo mundo e que lhe assinala a forma de fazer valer os seus direitos inalienáveis.

 Quando o indivíduo entra em sociedade, mediante o pacto social, o bom senso originário que repousa nos indivíduos, essa luz natural que a todos assistia no "estado de natureza", converte-se na faculdade de legislar, que se realiza mediante a sujeição da sociedade à vontade da maioria. É, pois, a maioria dos indivíduos que se fazem representar, a depositária da racionalidade social, de tal forma que resulta irracional se opor a ela. A racionalidade social, que Thomas Hobbes (1588-1678) tinha concentrado no Leviatã,[6] Locke a faz repousar na maioria daqueles que se fazem representar no Parlamento. Mas, de uma ou outra forma, a razão do indivíduo se alargou deste ao poder que dá unidade à sociedade. Essa concepção, que privilegia a razão individual, na concepção hobbesiana ou lockeana, é adotada integralmente pelas versões americana e francesa do liberalismo político.

Ecoando o primado da razão individual na filosofia cartesiana, os filósofos franceses do século XVIII, Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784), Montesquieu (1689-1755), Rousseau (1712-1778) e todos aqueles sob cuja inspiração se gesta e se desenvolve o complexo fenômeno econômico-político-cultural que foi denominado de Revolução Francesa (1789), destacam o papel orientador da razão, que é interpretada, como em Descartes (1596-1650), não apenas como razão especulativa, mas basicamente como razão prática que ilumina ao homem no processo de se assenhorear do mundo. Segundo este pensador, no plano da temporalidade compete ao homem uma missão fundamental: se apropriar da natureza, seguindo as leis que lhe são próprias, ou seja, as leis do movimento. E é a razão prática a encarregada de guiar o homem nessa tarefa.

Dentro desse contexto situam-se também os pensadores da época da Revolução Americana (1776). George Washington (1732-1799), Thomas Jefferson (1743-1826), James Madison (1751-1836), John Jay (1745-1829), Alexander Hamilton (1755-1804), etc., serão enfáticos ao reivindicar o posto que corresponde à razão individual na vida do homem em sociedade. Ao longo dos anos que se seguem à Convenção de Filadélfia (1786) e por causa da necessidade política de ratificar essa Convenção nos diferentes Estados mediante a aprovação, pelas Assembleias Provinciais, da Constituição votada em Filadélfia, desenvolve-se uma intensa atividade jornalística que divulga as idéias fundamentais inspiradoras dos constituintes americanos. É nessa série de artigos de imprensa, especialmente nos compilados no livro denominado de O Federalista,[7] que condensa a discussão efetivada na área de Nova Iorque, onde encontramos de novo as ideias lockeanas acerca do papel orientador da razão na organização da sociedade. Aparece ali o princípio da maioria dos que se fazem representar, como norma reitora da racionalidade social.

Só que, como destacou Alexis de Tocqueville (1805-1859) [8], na América se amplia o âmbito da representação. Enquanto que para John Locke, que se inspira na mais pura tradição do puritanismo, somente se pode fazer representar o proprietário, que é o único que recebeu um sinal da sua predestinação, pelo fato de ter efetivado, mediante o trabalho, uma obra digna da glória de Deus, para os americanos é válida uma ampliação do conceito de representação, que termina por se cristalizar na instituição do sufrágio universal. Agiram, aqui, as ideias do liberalismo posterior à era das revoluções do século XVII na Holanda e na Inglaterra, como é, por exemplo, a síntese de John Stuart Mill (1806-1873) [9], que incorpora a mencionada ampliação do conceito de representação.

Para John Locke, somente o proprietário era o autêntico detentor do bom senso que deveria reger a organização da sociedade. Para os liberais posteriores ao século XVII, na Inglaterra, e para os liberais americanos e franceses, todo indivíduo é potencialmente suscetível de encarnar o bom senso, sendo necessário apenas um reto processo educativo, fato que é destacado especialmente por Stuart Mill. Mas para todos os ideólogos liberais é um princípio aceito que a racionalidade social encarna-se na vontade da maioria. A razão da maioria constitui a fonte da organização social. O pensador suíço-francês Henri-Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), precursor dos doutrinários, considerava, no entanto, que a vontade geral expressa no conceito de soberania, não podia ser entendida como algo absoluto. Era limitada, por essência, se circunscrevendo apenas à organização política da sociedade, sem que pudesse se apropriar de todos os aspectos da vida individual. Constant de Rebecque fazia, na sua obra Princípios de Política [10], uma crítica severa à forma ilimitada em que Rousseau entendia a vontade geral.

Contrapondo-se ao papel preponderante que a filosofia liberal atribui à razão do indivíduo e como reação contra a torta evolução do liberalismo ao longo do século XVIII em todos os campos: filosófico, econômico e político, sendo a principal manifestação desse processo a Revolução Francesa, os ideólogos conservadores são unânimes ao manifestar a sua profunda desconfiança em face da razão individual, geradora de tantos males.

Tal é a sincera reação dos pensadores que criticam a Revolução Francesa como Edmund Burke (1729-1797), Joseph de Maistre (1753-1821) ou o conde Louis de Bonald (1754-1840). Todos eles destacam a necessidade de uma tutela para a razão individual que, deixada por si só, produziu tantas aberrações. Essa tutela identificar-se-á com uma volta à tradição e com a imposição de uma elite que é o seu fiel intérprete. E, em alguns casos, será exigida, no contexto do regresso desse elemento tradicional, a presença da fé como um dos elementos constitutivos fundamentais da civilização. É isso o que encontramos no tradicionalismo francês de inspiração católica, que deita raízes na obra de Maistre e de Bonald.

Um exemplo do tradicionalismo leigo é encontrado, na América espanhola, na influência do krausismo com a sua insistência no controle da razão individual pela tradição espiritualista contrária ao homo oeconomicus e que se torna presente numa rígida hierarquia social, à cuja testa devem estar os educadores e os artistas. Tal é, por exemplo, o pensamento dos liberais espanhóis da década de 1890 na Espanha, um de cujos principais expositores foi Francisco Giner de los Ríos (1839-1915) [11], fundador da Instituição Livre de Ensino. A obra dos krausistas hispânicos foi divulgada, na América espanhola, por José Enrique Rodó (1872-1917) e, no Brasil, por Carlos Mariano Galvão Bueno (1834-1883).

Essa volta à tradição como epokhé da soberba razão individual se reveste de um caráter de cruzada moral para salvar a sociedade, na obra de Augusto Comte (1798-1857), [12] que ensina que os males sociais serão curados na medida em que seja combatida a desordem no terreno mental e no dos costumes, mediante a volta da tradição, graças a um processo educacional: "os vivos devem ser governados pelos mortos", defendia o filósofo de Montpellier. Tal afirmação conduziu, no Brasil, à instauração da ditadura positivista que durou mais de três décadas no Rio Grande do Sul (1891-1930) e que teve continuidade no governo autocrático de Getúlio Vargas (1883-1954) entre 1930 e 1945, no plano nacional.

Uma original concepção conservadora do papel da razão foi legado por Alexis de Tocqueville (1805-1859). Este pensador, com a sua obra clássica: A democracia na América deu ensejo, na França, a uma nova ciência política. Quais os contornos que a definem? Em primeiro lugar, Tocqueville estava animado por uma autêntica modéstia epistemológica. Para ele, se é verdade que o absolutismo, em política, é irmão gêmeo do dogmatismo em filosofia, também podemos afirmar que essa atitude mental de modéstia é pressuposto do liberalismo. Não pode haver autêntica defesa da liberdade e da tolerância ali onde se professam verdades intocáveis, no que tange à concepção do homem e do mundo.

Eis o que Tocqueville escrevia, em 1831, ao seu amigo Charles Stöffels (1809-1886): “Para a imensa maioria dos pontos que nos interessa conhecer, nós não temos mais do que verossimilhanças, aproximações. Desesperar-se porque as coisas são assim é desesperar-se pelo fato de ser homem; pois essa é uma das mais inflexíveis leis da nossa natureza (...). Sempre considerei a metafísica e todas as ciências puramente teóricas, que de nada servem na realidade da vida, como um tormento voluntário que o homem consentia em se impor”. [13]

Em 1858, Tocqueville explicava ao filósofo Hervé Bouchitté (1795-1861) [14] que a mais refinada metafísica não era mais clara que o simples senso comum acerca do sentido do mundo e, especialmente, em relação “(...) à razão do destino deste ser singular que chamamos homem, ao qual foi dada justamente tanta luz quanto era necessária para lhe mostrar as misérias de sua condição e insuficiente para muda-la”. [15] Passagem de verdadeira inspiração pascaliana segundo Françoise Mélonio, que escreve a respeito: “Que miséria que é o homem... Tocqueville retoma a crítica pascaliana dos limites da Razão, atualizando-a para dirigi-la contra todos aqueles que identificam o discurso racional com o real. A hostilidade futura de Tocqueville a Hegel não terá outra fonte diferente desta rejeição a um providencialismo secularizado, junto com o desgosto dos espíritos finos em relação às coisas especulativas, fora do uso comum”. [16]

Na trilha que acaba de ser mencionada, Tocqueville situa sua crítica ao historicismo. Esta tendência, para ele, termina sacrificando a liberdade e a pessoa no altar da abstração histórica. Tocqueville considerava que esse era um vício próprio dos historiadores que vivem em “séculos democráticos”, preocupados mais em serem lidos com facilidade pelas grandes multidões do que em fazer uma análise verdadeira dos fatos concretos.  Antecipava-se genialmente Tocqueville, destarte, da crítica que os neokantianos, com Heinrich Rickert (1863-1936) à testa, deflagraram, na virada do século XIX para o XX, à tendência abstrata da Escola Histórica alemã de Friedrich Carl von Savigny (1779-1861). Crítica que, aliás, confronta Tocqueville com os românticos alemães que farão, como mostrarei logo mais adiante, a apologia da Escola Histórica.

A respeito da historiografia que se pratica nos “séculos democráticos”, Tocqueville escreve o seguinte, diferenciando-a da historiografia que se pratica nos “séculos aristocráticos”: “Os historiadores que vivem nos séculos democráticos mostram tendências inteiramente contrárias. A maior parte deles quase não atribui influência alguma ao indivíduo sobre o destino da espécie, nem aos cidadãos sobre a sorte do povo. Mas, em troca, atribuem grandes causas gerais aos pequenos fatos particulares. Essas tendências opostas são explicáveis.             Quando os historiadores dos séculos aristocráticos lançam os olhos para o teatro do mundo, a primeira coisa que nele percebem é um pequeno número de atores principais, que conduzem toda a peça. Esses grandes personagens, que se mantêm à frente da cena, detêm sua visão e a fixam: ao passo que se aplicam a revelar os motivos secretos que fazem com que ajam e falem, esquecem-se do resto. A importância das coisas que veem alguns homens fazer dá-lhes uma ideia exagerada da influência que pode exercer um homem e naturalmente os dispõe a crer que é sempre necessário remontar à ação particular de um indivíduo para explicar os movimentos da multidão (...) Quando, ao contrário, todos os cidadãos são independentes uns dos outros, e cada um deles é frágil, não se descobre nenhum que exerça um poder muito grande nem, sobretudo, muito durável, sobre a massa. À primeira vista, os indivíduos parecem absolutamente impotentes sobre ela e dissera-se que a sociedade marcha sozinha pelo concurso livre e espontâneo de todos os homens que a compõem. Isso leva naturalmente o espírito humano a procurar a razão geral que pode assim atingir a um tempo tantas inteligências e volta-las simultaneamente para o mesmo lado”. [17] 
 

O principal defeito que Tocqueville enxergava na historiografia dos tempos democráticos consistia no fato de tal modelo se alicerçar numa concepção fatalista da história, que pressupõe, em primeiro lugar, uma concepção abstrata e determinista do homem. A respeito escreve: “Os historiadores que vivem nos tempos democráticos não recusam, pois, apenas atribuir a alguns cidadãos o poder de agir sobre o destino do povo; ainda tiram aos próprios povos a faculdade de modificar a sua própria sorte e os submeterem ora a uma Providência inflexível, ora a uma espécie de cega fatalidade. Segundo eles, cada nação é invencivelmente ligada, pela sua posição, sua origem, seus antecedentes, sua natureza, a certo destino, que nem todos os esforços poderiam modificar. Tornam as gerações solidárias umas às outras e, remontando assim,  de época em época,  de acontecimentos necessários em acontecimentos necessários, à origem do mundo, compõem uma cadeia cerrada e imensa que envolve todo o gênero humano e o prende. Não lhes basta mostrar como se deram os fatos: comprazem-se ainda em mostrar que não podiam se ter dado de outra forma. Consideram uma nação que chegou a certo ponto da sua história e afirmam que foi obrigada a seguir o caminho que a conduziu até ali. Isto é muito mais fácil que mostrar como teria podido fazer  para seguir um melhor caminho”. [18]

Tocqueville, pensador definidamente liberal-conservador, rejeita de plano tal historiografia por considerar que essa concepção nega a liberdade humana, base da “dignidade das almas”. Tratava-se de superar as desgraças da Revolução e do Terror, não de conduzir a Nação Francesa à sua definitiva destruição. O nosso autor identificava, alto e bom som, o caminho que deveria ser seguido: o da liberdade concreta, ou melhor, o da conquista da efetiva liberdade para todos os franceses. Mais do que uma dádiva “revolucionária”, a consolidação da liberdade dependeria de reformas conservadoras que não rompessem com o passado, mas que o tivessem, sempre, presente, como pano de fundo de garantia da continuidade das novas instituições.

O principal pecado da Revolução Francesa, segundo Tocqueville, foi este: ter pretendido romper os vínculos com o passado, caindo no abismo de uma abstração com o nome de “igualdade”. Não se trataria, pois, para remediar esse mal, de renunciar à conquista da democracia liberal. Tratar-se-ia, melhor, de conquistar este anseio, de forma segura, restabelecendo as pontes com o passado mediante o aprofundado conhecimento das tradições francesas e, de outro lado, partindo para a construção de instituições firmemente ancoradas nesse legado. Esse é o cerne da obra de Tocqueville intitulada: O Antigo Regime e a Revolução. [19]

Karl Mannheim (1893-1947), em Ideología y Utopía [20] estudou a desconfiança da mentalidade conservadora em relação à razão individual. Para ele, é claro que, segundo essa mentalidade, a razão não possui nenhuma predisposição para teorizar. O homem, efetivamente, não é levado a teorizar acerca das situações humanas reais em que vive, enquanto se encontrar perfeitamente ajustado a elas. Nessas condições, a existência do ser humano considera aquilo que o rodeia como parte de uma ordem universal natural que, por tal motivo, não é problemática. Em virtude disso, Mannheim frisa que a mentalidade conservadora não possui nenhuma utopia, entendida como construção ideal que vai além daquilo que é dado na concreção do momento histórico. "Idealmente - frisa - está, pela sua mesma estrutura, em completa harmonia com a realidade que, no momento, dominou. Carece de todas aquelas reflexões e iluminações do processo histórico que provêm de um impulso progressivo". Por tal motivo, Mannheim destaca que o tipo conservador de conhecimento é originalmente uma classe de saber que outorga um domínio prático.

Trata-se de uma série de orientações habituais e, algumas vezes, reflexivas, acerca dos fatores que são imanentes à reflexão. Os elementos ideais que, na nossa vida diária, se opõem ao concretamente dado são restos da tensão dos períodos primitivos, quando ainda não havia completa estabilização no mundo; mas a sua atuação no presente é apenas ideológica, como crenças, mitos e religiões, que devem ser situados no campo que lhes corresponde: para além da história. "Nesta etapa - frisa Mannheim - o pensamento (...) inclina-se a aceitar o contorno total na concreção acidental em que ocorre, como se essa fosse a ordem exata do mundo e tivesse que ser pressuposta e não apresentar nenhum problema (...)." Nessa perspectiva, a razão individual não possui nenhuma possibilidade para realizar uma construção segundo os seus próprios desejos. Está encadeada à concreção do momento e daí não pode sair. É uma tutela exercida pela dimensão ôntica.

O caráter débil da razão liberal, para os conservadores, é expresso assim por Mannheim: "Os conservadores consideraram a ideia liberal que caracterizou o período da Ilustração como algo vaporoso e carente de concreção. E foi a partir desse ângulo por onde iniciaram o seu ataque contra ela e a desvalorizaram. Hegel enxergava nela nada mais do que uma simples opinião - uma pura imagem - uma possibilidade apenas por trás da qual alguém se refugia, se salva a si mesmo e elude as exigências do momento". [21]

A sujeição da razão humana à concreção histórica foi caracterizada por Charles Wright Mills (1916-1962) da seguinte forma, ao analisar o modo em que se dá no meio norte-americano contemporâneo: "(...) Aquilo que (os intelectuais conservadores norte-americanos) descobriram é a falta de inteligência e de moralidade na vida pública de nosso tempo e o que conseguiram criar é uma simples elaboração do seu próprio estado de ânimo conservador. É um estado de ânimo muito adequado para homens que vivem num vazio político. No fundo dessa atitude há um sentimento de importância sem angústia, e uma sensação de pseudo-poder baseada unicamente numa falsa segurança. Quebrando a vontade política, esse estado de ânimo ou humor permite que os homens aceitem a depravação pública sem nenhum sentido íntimo de ultraje, e sem renunciar à meta essencial do humanismo ocidental, tão fortemente sentida na experiência norte-americana do século XIX: o presunçoso domínio do destino do homem pela razão" [22]. 

De outro lado, a mentalidade conservadora reage contra a visão econômica do homem típica do liberalismo (que afirmava, como vimos, na visão clássica de Locke inspirada no calvinismo, que o homem está na terra para fazer, com o seu trabalho, uma obra digna da gloria de Deus). Os conservadores reivindicam uma concepção do homem espiritualista e desinteressada. Trata-se de uma nova epokhé em que o conservadorismo submerge o ser humano, desta vez do ângulo da liberdade e do agir. Onde mais nitidamente apareceu esta reação foi na Espanha; ali não houve influência do puritanismo calvinista, tendo-se consolidado, ao contrário, um espiritualismo de inspiração medieval.

O historiador colombiano Jaime Jaramillo Uribe (1917-), na sua obra: El pensamiento colombiano en el siglo XIX, analisou este fenômeno. Na Espanha surge, desde fins da Idade Média, um tipo cultural diametralmente oposto ao homo oeconomicus, que desde início da modernidade foi-se enraizando na Europa, acompanhando o fenômeno do nascimento e expansão das cidades, origem da nascente burguesia. As características do tipo castelhano, do cavaleiro cristão que Manuel García Morente (1886-1942) define como defensor de uma causa e possuidor de virtudes nobiliárquicas como ânsia de grandeza, coragem, altivez, palpite e não cálculo, personalismo e culto à morte, modelaram-se ao longo da história da Espanha, sobretudo durante o episódio tão decisivo na vida do povo espanhol que foi a luta de vários séculos contra os muçulmanos, em defesa da sua própria existência e da cristandade.

Essa defesa da cultura hispânica em face do invasor foi apreendida pelo povo, desde o início, como a defesa de si próprio. "Ao terminar essa contenda - escreve Jaramillo Uribe - e ao se iniciar a Época Moderna, que já vinha se gestando e amadurecendo no Continente e nas Ilhas Britânicas, tinha-se constituído na meseta castelhana um tipo de homens cujas virtudes não eram as do homo oeconomicus. A descoberta da América e a luta pelo Império que inesperadamente lhes doava a História firmaram o seu caráter cavalheiresco e terminaram por frustrar, definitivamente, a formação em Castela do tipo que construiu a economia moderna do capitalismo, e com isso a possibilidade de que Espanha assimilasse o espírito das novas formas de vida, sobretudo o moderno ethos do trabalho". [23]

Analisemos em detalhe duas notas que Jaramillo Uribe destaca acerca do caráter espanhol, no texto que acaba de ser citado: a sua afirmação por cima do invasor árabe e a sua afirmação sobre o Novo Mundo. Ao submeter o elemento alienígena depois da Reconquista espanhola e ainda durante a última parte da Idade Média, o espanhol encontrou dois grupos sociais, mouros e judeus, que o substituíram nas fainas econômicas. O judeu, nos trabalhos comerciais, bancários e financeiros e o mouro nos trabalhos agrícolas e artesanais. "O trabalho - frisa Jaramillo Uribe - praticado assim por grupos considerados inferiores religiosa e politicamente, recebeu os mesmos estigmas que o caracterizavam naquelas sociedades onde era exercido por escravos. Foi uma ocupação de párias e não de senhores".

Entre os historiadores houve muita discussão acerca das implicações decorrentes da expulsão de árabes e judeus sobre a economia da Espanha. Ocorreram controvérsias acerca da importância que alguns autores deram aos elementos árabe e judeu e acerca do número de indivíduos que abandonaram a Península quando se produziram os Editos de Estranhamento. No entanto, todos os autores estão de acordo em afirmar que ambos, mouros e judeus, eram pilares da atividade econômica na Espanha. Américo Castro (1885-1972) [24] faz um balanço dos termos relativos a atividades urbanas e rurais provenientes do árabe, nas línguas castelhana e portuguesa. A farta presença desses termos, no vocabulário corrente, indica que mouros e judeus foram os fatores mais importantes nesses campos dos quais, por outro lado, estiveram ausentes os espanhóis e os portugueses.

Paralelamente à sua afirmação nobiliárquica sobre judeus e mouros, o caráter espanhol firmou-se no Novo Mundo de uma forma que nega as virtudes do homo oeconomicus. A conquista predatória do solo americano, impulsionada pela mentalidade aventureira e a lenda do El Dorado, foi o marco econômico que presidiu a obra da Espanha no Novo Mundo. O ouro e a prata que chegaram a torrentes da América produziram inflação crescente numa economia cuja produção de bens de consumo permanecia estática. Por isso é lícito concluir com Jaramillo Uribe que, longe de ter constituído a saída dos mouros e judeus da Espanha a oportunidade para que o espanhol mudasse a sua atitude perante o trabalho, "(...) nessa conjuntura, a história lhe deparou o Novo Mundo, continuou exigindo-lhe virtudes heroicas e colocou à sua disposição uma nova classe pária: as populações indígenas americanas, classe que continuou criando riquezas para o povo senhorial e conferindo à atividade econômica um caráter não nobre". [25]

O espiritualismo de inspiração medieval que faz do cavaleiro espanhol um conservador das tradições nobiliárquicas sobre o ethos do trabalho e que desconfia da razão individual, foi muito bem caracterizado por Américo Castro no seguinte trecho: "O cavaleiro espanhol (...) precisava se rodear de um halo de transcendência, de um prestígio religioso, régio ou de honra. Tinha de se sentir num além-mágico e como suspenso sobre a face da terra. Daí o desdém pelas atividades mecânicas, comerciais ou de pura razão". [26]

2 - Reação, ou seja, a tendência a estruturar uma anti-utopia que sirva para a própria orientação e a defesa. 

A estruturação da mentalidade conservadora se dá como anti-utopia que serve para a auto-orientação e para a defesa e como uma reação contra a hierarquização – baseada na riqueza - da sociedade burguesa, numa tentativa de revalorizar um espiritualismo de inspiração medieval, reconhecendo uma hierarquização social de tipo espiritual. Analisarei aqui esses aspectos.

Para Mannheim, [27] a mentalidade conservadora é obrigada a elaborar as suas reflexões histórico-filosóficas, só a partir do contra-ataque em face das agressões perpetradas pelas classes opostas, que pretendem derrubar a ordem existente. Isso é tão certo que, se não se tivesse dado o prévio ataque das classes progressistas, os conservadores teriam permanecido inconscientes em face da sua própria ideologia, e “a concepção conservadora permaneceria no nível da conduta inconsciente”. Portanto, a mentalidade conservadora descobre a sua própria identidade só “ex post facto”. As ideologias conservadoras, especialmente na Europa, aparecem como reação contra a progressiva ascensão de agressivos grupos liberais, que já desde o início da Idade Moderna foram tomando força graças ao desenvolvimento do comércio, na luta que travaram contra as classes dominantes tradicionais, o clero e a nobreza. Assim, o conservadorismo é uma reação contra a ascensão do liberalismo. Desta forma, encontramos esse fenômeno na França e na Alemanha, e assim também o podemos observar na América espanhola. Não é casual que na Nova Granada, a primeira plataforma conservadora tenha aparecido em 1849, um ano depois de que a burguesia comerciante e exportadora tivesse iniciado, em 1848, profundos câmbios econômicos e sociais que afetavam às classes tradicionais: o clero e a aristocracia latifundiária de origem colonial.

Mannheim destaca de que forma na Alemanha a classe social conservadora que adquiriu estabilidade mediante a posse da terra, não conseguiu estruturar uma interpretação teórica da sua própria existência, e que a descoberta da ideia conservadora foi devida a um grupo de ideólogos que apoiaram os conservadores. Tal foi o trabalho dos românticos, especialmente de Hegel, que ofereceu às antigas classes conservadoras uma interpretação coerente do sentido da existência. Por este motivo, frisa Mannheim que: “(...) A grande realização de Hegel foi edificar, contra a ideia liberal, outra proposta conservadora, não no sentido de purificar artificialmente certa atitude e certo modo de conduta, mas no sentido de elevar uma forma de experiência já existente até um nível intelectual e sublinhar as características distintivas que a contrapunham à atitude liberal perante o mundo”. O mesmo Hegel dá testemunho da sua valorização do conservadorismo, ao afirmar que a ideia de uma realidade histórica consegue se tornar visível somente numa segunda etapa, quando o mundo conseguiu adotar uma forma interna fixa e determinada.

No famoso parágrafo final do prefácio de Hegel (1770-1831) à Filosofia do Direito, o filósofo alemão frisa: “Só uma palavra mais relativa ao desejo de ensinar ao mundo o que deveria ser. Para semelhante propósito, a filosofia, pelo menos, chega sempre tarde demais. A filosofia, como pensamento do mundo, não aparece até que a realidade tenha completado o seu processo formativo e tenha se preparado a si mesma. Desse modo, a história corrobora aquilo que ensina a concepção de que o ideal só aparece na maturidade da realidade, como algo oposto ao real. Apreende o mundo real na sua substância e o configura num reino intelectual. Quando a filosofia desenha com cores cinza uma forma de vida, tornou-se velha e não pode ser rejuvenescida por esse cinza, mas somente conhecida. A coruja de Minerva levanta o voo unicamente quando as sombras da noite se aproximam”. [28] Mannheim destaca, também, que enquanto a ideia liberal, traduzida em termos racionalistas, insiste mais naquilo que é normativo ou no dever-ser, “(...) o conservadorismo translada a ênfase à realidade existente, àquilo que é. O fato da simples existência de uma coisa outorga-lhe o mais alto valor (...)”. [29]

No relacionado ao segundo aspecto da reação como característica da mentalidade conservadora, dizíamos que nega a estratificação da sociedade burguesa baseada no poder econômico e pretende levantar a bandeira de um igualitarismo de inspiração medieval, que não se opõe ao reconhecimento da hierarquização espiritual da sociedade.  Jaime Jaramillo Uribe [30] destacou que a nobreza europeia foi reagindo, nos países do continente, em face do avanço da burguesia. É claro que isso não aconteceu em um meio como as Ilhas Britânicas, onde a própria nobreza assumiu a escala de valores da burguesia, tendo-se tornado comerciante. Mas o romantismo alemão, por exemplo, que aglutinava tantas figuras nobres, manifesta a sua desadaptação diante da concepção burguesa do mundo. O protesto dos nobres franceses, de outro lado, se manifestou no nobre aventureiro, no emigrado mercenário e no pensador arcaizante e antidemocrático do tipo encarnado pelo combativo Joseph de Maîstre. Mas onde mais clara se manifestou esse protesto nobiliário foi na Espanha, o país nobre por excelência, digno das tradições de Dom Quixote.

Jaramillo Uribe não duvida em afirmar que este “(...) foi o caso extremado desse protesto nobiliário contra o mundo que começava a configurar o homem burguês. Com uma circunstância especial que constitui a chave de toda a evolução posterior da nação espanhola e da sua dificuldade para se adaptar às formas do viver moderno (...). Na Espanha, o próprio povo adquiriu a concepção nobiliária da vida, e situada fora desta somente restou uma burguesia minoritária que não conseguiu ter influência política nem espiritual e que, por outro lado, esteve circunscrita aos contornos regionais da Catalunha e da Vascônia. A fidalguia espanhola, presente até nos seus vagabundos e mendigos, é integrada por categorias nobiliárias de vida, particularmente por aquelas que, em relação à economia e ao trabalho, possuem um forte conteúdo anticapitalista e antiburguês: a hospitalidade, a prodigalidade nos gastos, a ausência de previsão para o amanhã, o menosprezo pelo dinheiro e o amor ao ócio”.

Em contraste com essa concepção nobiliária que comporta um igualitarismo da sociedade, é importante destacar que o “anarquismo” social hispânico reconhece hierarquias espirituais. Se bem é certo que, como frisa Ramiro de Maeztu (1874-1936), na sua obra La defensa de la hispanidad: [31] “(...) aos olhos do espanhol, todo homem, qualquer que seja a sua posição social, o seu saber, o seu caráter, a sua nação ou a sua raça, é sempre um homem; mesmo com aparência humilde, ele é o rei da criação; mesmo desfrutando de alta posição, ele é uma criatura pecadora e débil”, no entanto, o espanhol reconhece as hierarquias espirituais que regem a sociedade: a Igreja e a Monarquia, como expressões máximas da alma espanhola.

Isso para não falar em tendências doutrinárias altamente hierarquizantes e espiritualistas, como os krausistas, por exemplo.[32] Os krausistas espanhóis defendiam a denominada “selectocracia”, que reconhece a superioridade das minorias de intelectuais e artistas, os únicos que, segundo essa corrente, se elevaram definitivamente por cima da animalidade e que têm a missão de educar as massas incultas no cultivo dos valores espirituais, responsáveis pela humanização do homem. [33]

Alexis de Tocqueville considerava que, na França, a ação deletéria da Revolução, do Terror jacobino e, já no século XIX, dos socialistas, terminaram por erradicar progressivamente o ideal de uma burocracia desinteressada que era integrada, como se sabe, pelos nobres no Antigo Regime. A Monarquia restabelecida na França pelos Bourbons e, depois, a Segunda República, deram ensejo a uma centralização cada vez maior e a uma gestão despótica e corrupta dos negócios públicos, tendo sido banido o ideal do serviço de qualidade. Tocqueville considerava que ficou um vácuo nesse espaço antes ocupado pela nobreza, tendo-se instalado ali o reinado da mediocridade e das benesses burocráticas. A República converteu-se no reino dos aventureiros de todos os matizes, absolutamente descompromissados com o bem-estar do povo. A respeito Tocqueville escrevia, ao ensejo dos eventos de 1848: “As revoluções nascem espontaneamente de uma doença geral dos espíritos, induzida de repente ao estado de crise por uma circunstância fortuita que ninguém previu; quanto aos pretensos inventores ou condutores dessas revoluções, nada inventam ou conduzem; seu único mérito é o dos aventureiros, que descobriram a maior parte das terras desconhecidas: atrever-se a ir sempre em linha reta, para a frente, com o vento a favor”. [34]

3 - Identificação da verdade com algo concreto, ou, como frisa Mannheim, "com a ideia enraizada na realidade viva do aqui e agora e se exprimindo concretamente nela". [35] Esta morfofania da verdade encontra a sua expressão, por exemplo, no tema do agrarismo como leitmotiv da literatura e da filosofia, na Espanha e em Iberoamérica. Aparece, também, na morfologia goethiana, que insiste na utilização da percepção intuitiva como instrumento científico, método que também utiliza a Escola Histórica, na Alemanha. Detenhamo-nos nas duas expressões da morfofania da verdade que mencionamos.

O agrarismo, ou seja, o exprimir a problemática da vida do homem não em termos abstratos, mas através de formas plásticas tiradas da natureza, é uma tendência profundamente conservadora. Em primeiro lugar, porque é um intento de encadear a razão ao dado imediato da experiência, é um esforço de concreção daquela no meio circundante. Em segundo lugar, em decorrência do caráter não utilitarista de apreciação da terra, fundamento da vida agrária. A terra reveste-se aqui de uma áurea de mistério, parecendo que ocultasse em si uma realidade exemplar, jamais esgotável nos estreitos limites da apreciação humana. 

A morfofania caracteriza-se, assim, como a nota típica do conservadorismo.Para Espanha, a terra possui um valor sacro, porque é dela de onde provém e onde se dissolve toda forma biológica. [36] Aquele que possui a terra, em termos hispânicos, possui a vida. É a terra a única capaz de nos transmitir segurança. Para John Locke, também, a terra joga um papel essencial na vida humana: é a fonte da segurança e da liberdade. No entanto, há uma diferença abissal entre a forma em que Locke e a mentalidade espanhola interpretam a relação do homem com a terra. O pensador inglês a entende como posse por excelência, à qual o homem chega mediante o seu trabalho, que projeta o próprio corpo sobre a natureza tornando-a, assim, algo próprio.

A mentalidade espanhola extasia-se na posse da terra, fazendo dela algo representativo, como se o homem se relacionasse com ela não através do trabalho apenas, mas mediante a contemplação. Para o espanhol, a terra é a mãe da qual deriva o seu sustento e que o acolhe desde o nascimento até a morte. Para o inglês, a terra é meio de sustento e base da comercialização, que dá vazão aos interesses individuais. O espanhol não entende a terra em termos comerciais, mas vitais. “O tráfico comercial – frisa Américo Castro – (...) desenraiza o homem da própria terra, o desintegra, o afasta da natureza e o induz a incorrer em fraude. Em tais sulcos cai a semente de que brotarão, mais tarde, os sonhos da Idade de Ouro, o menosprezo do cultivo e do canto à vida rústica, da novela pastoril, bem como o horror de Dom Quixote às armas de fogo. Aqueles que não derivam toda a sua substância da terra em que vivem, esses terminam por deixar de serem eles mesmos, se desintegram”. [37] Por tal motivo, o ministro de Carlos III (1716-1788), Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811), dirá que a posse da terra, na Espanha, acontece “somente como uma especulação de orgulho e vaidade”. [38]

O agrarismo espanhol passa a Iberoamérica. O elogio do rústico é um dos leitmotivs da literatura colombiana do século XIX. O sentimento rural fazia valorizar a literatura virgiliana entre as classes cultas da Colônia e da República. A respeito deste ponto frisa Jaramillo Uribe: “O sentimento a que fazemos referência é sentimento específico da terra, como aquilo que não perece, aquilo que é autêntico. Não é sentimento da natureza à maneira renascentista ou segundo o estilo exótico, de certo tipo de alma romântica”. [39]

Essa morfofania do espírito ibérico que se exprime na posse nobiliárquica da terra, é acompanhada de outras formas concretas para representar um papel social. Elas são descritas da seguinte forma por Jaramillo Uribe: “A burocracia, o serviço eclesiástico e o exército – as armas e as letras – eram as formas de vida preferidas pelo espanhol. A superabundância de empregados, o séquito nobiliárquico e os funcionários eclesiásticos, quer dizer, as classes improdutivas constituíam, desde a Idade Média, um traço característico da vida peninsular”. [40]

A morfofania como expressão do espírito racional aparece também no Brasil, onde o espírito conservador se manifestou durante o século XIX, numa valorização muito forte da vida camponesa e da vinculação à terra, e no culto à figura do Imperador como personificação viva da Nação. Eis as palavras com que João Camillo de Oliveira Torres caracterizava este fenômeno: “(Os conservadores brasileiros) não negavam a liberdade, nem a amavam menos do que os outros. Somente sabiam que a liberdade não se preserva unicamente com palavras, gestos e hinos, mas que requer condições efetivas e bem fundadas na realidade (...). Pelas suas relações mais íntimas com as bases rurais da vida nacional, pelo seu realismo e a sua objetividade, que os tornavam imunes ao lado perigoso do liberalismo, que é a retórica, os Saquaremas, no fundo, defendiam uma política mais consistente, mais autêntica. Lendo um Uruguai, sentimos literalmente o cheiro da terra. Eram homens que viviam a realidade concreta do país em que estavam, não do país em que gostariam de estar (...). Nada prova melhor a disposição mais fiel dos conservadores em relação à realidade nacional, que a sua defesa do Poder Moderador, quer dizer, da autoridade do Imperador. Os liberais  queriam um parlamentarismo de estilo inglês, que reduzisse o Imperador à posição de meio juiz do jogo, que governasse de acordo com as maiorias parlamentares. Mas acontece que por força das condições puramente sociais do país (densidade demográfica,  população praticamente rural, etc.), a vida eleitoral era impraticável. Faltava o que havia na Inglaterra: uma população urbana densa, uma classe média sólida. Ora, o Imperador (além de ser um tipo de autoridade sensível à imaginação popular, e respeitada), podia substituir como primeiro representante da nação o corpo eleitoral, que de fato não tínhamos. E que tampouco poderíamos ter”. [41]

Na Alemanha, a busca pela morfofania como meio de expressão do espírito nacional foi efetivada por Johan Wolfgang von Goethe (1749-1832) e a Escola Histórica. Contrastando com a pretensão liberal de identificar a ideia com uma construção abstrata da mente e de buscar ali a racionalidade do mundo, os conservadores alemães do século XVIII buscavam a racionalidade, ou melhor, o sentido da realidade, em dois tipos de concreção morfológica: o espírito subjetivo e as criações culturais.

A primeira tendência é representada, por exemplo, por Adam Heinrich Müller (1779-1829), que afirmava que nada pode substituir o espírito de um povo, como fonte de toda a vida social e cultural. A propósito, escrevia: “A constituição dos Estados não pode ser inventada, o cálculo mais lúcido neste assunto é tão fútil quanto a ignorância total. Não existe nenhum substituto para o espírito de um povo, nada pode substituir a força e a ordem que dele procedem, e não se pode encontrar nada de parecido nem sequer nos espíritos mais brilhantes nem nos maiores gênios”.[42] Esta ideia é expressada, em termos mais amplos, por Friedrich Carl von Savigny (1779-1861), para quem o sentido da realidade humana provém do espírito que está em nós como uma força que trabalha silenciosamente e que agiu, através de nós, para realizar as nossas obras.

A busca alemã pelo sentido da realidade na concreção morfológica das criações culturais é realizada por Hegel, mas principalmente é Goethe quem se situa nessa perspectiva e a desenvolve. Segundo Mannheim, o espírito humano, em tal perspectiva, está presente em nós como uma enteléquia[43], “(...) que se desenvolveu a si mesma nas criações coletivas da comunidade, do povo, da nação e do Estado, como uma forma interna que, na maior parte das vezes, pode ser apreendida morfologicamente. A perspectiva morfológica, focalizada em direção à linguagem, à arte e ao Estado, se desenvolve a partir deste momento. E mais ou menos ao mesmo tempo em que a ideia liberal traduzia a ordem existente em movimento e estimulava a especulação construtiva, Goethe renunciava a esse método ativista para se dedicar à contemplação: à morfologia”. [44] É efetivamente com ele que começa a utilização da percepção intuitiva à maneira de instrumento científico. Em alguns aspectos, o método seguido pela Escola Histórica, na Alemanha, é semelhante ao de Goethe. Ambos vão rastreando a emanação das “ideias”, mediante a observação de diferentes manifestações culturais como a linguagem, os costumes, o direito, etc., e não através de generalizações abstratas, “(...) mas preferentemente por intuição simpática e descrição morfológica”.

4 - Descoberta do tempo como criador de valor ontológico e de ordem.

No conservadorismo se dá a descoberta do tempo como criador de valor óntico e de ordem. Uma frase de Giuseppe Salvioli (1883-1950) exprime muito bem essa ideia: “O presente, mesmo depois das mais profundas revoluções morais e sociais, se liga ao passado por vínculos de tal natureza que não se poderiam romper sem torna-lo um enigma”. [45]

A mesma ideia acerca do tempo como gerador de valor óntico e de ordem é formulada por João Camillo de Oliveira Torres desta forma: “Poderíamos definir o conservadorismo da seguinte maneira: é uma posição política que reconhece que a existência das comunidades está sujeita a determinadas condições e que as mudanças sociais, para serem justas e válidas, não podem quebrar a continuidade entre o passado e o futuro. Podemos afirmar que o traço mais característico da psicologia conservadora consiste, exatamente, no fato de que não considera viáveis as transformações e mudanças feitas sem o sentido da continuidade histórica. Mais ainda: o conservador considera impraticáveis e condenadas ao suicídio, todas as reformas fundadas unicamente na vontade humana, sem respeito pelas condições preexistentes. Podemos reformar, mediante um processo de cautelosa adaptação daquilo que existe às novas condições. Mas não poderemos conseguir nunca o estabelecimento de algo radicalmente novo”. [46]

O que pretende uma posição autenticamente conservadora? A esta pergunta, responde Oliveira Torres: “(...) Uma política autenticamente conservadora não pretende mais do que exigir que a história seja respeitada. Não tomando a iniciativa de reformas, a menos que isso seja uma condição de preservação, uma reforma para evitar uma revolução. O conservadorismo busca acompanhar as transformações de forma a defender o princípio de que, como frisa justamente Augusto Comte, o progresso seja o desenvolvimento da ordem. O conservadorismo se justifica pela convicção, perfeitamente legítima, de que há valores permanentes na vida social e de que certos bens devem ser preservados”. [47]

Karl Mannheim enfatiza que o sentido do tempo para a mentalidade conservadora é completamente oposto ao do liberalismo. Enquanto que, para este, o futuro é tudo, “(...) a forma conservadora de experimentar o tempo encontrou a melhor corroboração de seu sentido da determinação, na descoberta da importância do passado, na descoberta do tempo como criador de valor (...). Para o conservadorismo, tudo quanto existe possui um valor nominal e positivo, simplesmente porque chegou a existir lenta e gradualmente. Em consequência, ademais de que a atenção se volta para o passado e para o esforço de resgatá-lo do esquecimento, aquilo que há de presente e de imediato no conjunto do passado converte-se numa experiência real”. [48]

Essa valoração do passado como criador de valor óntico e de ordem, leva a uma conclusão no plano da exigência de uma ordem hierárquica na sociedade. Charles Wright Mills, ao comentar este aspecto da mentalidade conservadora, frisa: “Se não destruirmos a ordem natural das classes e a hierarquia dos poderes, teremos superiores e caudilhos” que nos orientem. [49] Isto equivale a afirmar que, para a mentalidade conservadora, constitui um princípio indiscutivelmente válido aceitar, com gratidão, a direção de uma série de homens considerados como uma minoria consagrada, como frisa Russel Kirk (1918-1994) na sua clássica obra intitulada: The Conservative Mind. [50]

Reforçando essa valoração do passado como garantia de ordem e de sobrevivência, conservadores como Burke se levantam contra o “espírito de novidade”, como muito bem sintetizou Robert Nisbet (1913-1996), na bela obrinha intitulada Conservadorismo. A respeito escreve: “Aquilo que Burke e os seus sucessores combateram é o que ele denominou de espírito inovador. Ou seja, a adoração vã da mudança em si mesma, a necessidade superficial, mas penetrante, que sentem as massas de distração e excitação através de novidades sem fim. O espírito de inovação é particularmente letal quando se aplica às instituições humanas”. [51]
 

O filósofo espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955), no clássico livro intitulado: La rebelión de las masas, já tinha traçado um quadro bastante amplo desse imediatismo, no contexto da caracterização do denominado homem-massa, que passou a ocupar todos os espaços sociais após as grandes reformas econômicas e políticas acontecidas na Europa ao longo do século XIX e que se espraiaram pelo mundo afora no decorrer do século passado. A mais completa fotografia desse homem se dá no seio da politização total que, à maneira gramsciana, tomou conta do universo social ao longo do século XX.

Eis o quadro verdadeiramente trágico que Ortega desenha desse ser humano massificado, imediatista e efêmero, no seu Prólogo para Franceses: “O politicismo integral, a absorção de todas as coisas e de todo o homem pela política é a mesma coisa que o fenômeno da rebelião das massas descrito aqui. A massa rebelde perdeu toda a capacidade de religião e de conhecimento. Não pode conter mais que política, uma política exacerbada, frenética, fora de si, visto que pretende suplantar a religião, a sagesse, enfim, as únicas coisas que por seu conteúdo estão aptas a ocupar o centro da mente humana. A política priva o homem de solidão e de intimidade, e por isso a pregação do politicismo integral é uma das técnicas usadas para socializa-lo”. [52]

Quadro, aliás, bastante fiel do homem massa brasileiro, moldado nos laboratórios do lulopetismo nestes últimos onze anos, no contexto de uma nauseabunda degradação do espírito público ensejada pelo maior processo de corrupção conhecido na história brasileira.

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[1]TORRES, João Camillo de Oliveira. Os construtores do Império - Ideias e lutas do Partido Conservador.   São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1968.

[2] VÉLEZ-RODRÍGUEZ, Ricardo. Liberalismo y conservatismo en América Latina. Bogotá: Tercer Mundo / Ediciones Universidades Simón Bolívar, Libre de Pereira y Medellín. 1978. Coleção "Universidad y Pueblo".

[3] MANNHEIM, Karl. Ideología y Utopía, Madrid: Aguilar, 1966, p. 302.

[4] LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento humano. (Tradução, apresentação e notas de Pedro Paulo Garrido Pimenta; revisão técnica de Bento Prado). São Paulo: Martins Fontes, 2012.

[5] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. (Tradução de Julio Fischer; prefácio, introdução e notas de Peter Laslett). São Paulo: Martins Fontes, 1988.

[6] HOBBES, Thomas. Leviatã, ou matéria, forma e poder de um Estado Eclesiástico e Civil. (Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva). 4ª. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1988.

[7] HAMILTON, Alexander; MADISON, James; JAY, John. O Federalista. (Tradução de A. Della Nina. Seleção de textos de Francisco Weffort). São Paulo: Abril Cultural, 1973.

[8] TOCQUEVILLE, Alexis de. A democracia na América. (Tradução de Neil Ribeiro da Silva). Belo Horizonte: Itatiaia, 1977.

[9] MILL, John Stuart. Ensaio sobre a liberdade. (tradução de Rita de Cássia Gondim Neiva). São Paulo: Escala, 2006.

[10] CONSTANT DE REBECQUE, Henri-Benjamin. Princípios de Política. (Tradução espanhola de Josefa Hernández Junco, introdução de José Alvarez Junco). Madrid: Aguilar, 1970, p. 7-18.

[11] Cf. GINER DE LOS RÍOS, Francisco. Ensayos sobre educación. Buenos Aires: Losada, 1945.

[12] Cf. COMTE, Auguste. Apelo aos conservadores. (Tradução de Miguel Lemos). Rio de Janeiro: Igreja Positivista do Brasil, 1899. Do mesmo autor, Discurso sobre o espírito positivo. (Tradução de José Arthur Giannotti). São Paulo: Abril Cultural, 1973, coleção “Os Pensadores” e La science sociale. (Apresentação e introdução de Angele Kremer-Marietti). Paris: Gallimard, 1972.

[13] Apud MÉLONIO, Françoise. Tocqueville et les Français. Paris: Aubier, 1993, p. 31.

[14] Cf. BOUCHITTÉ, Hervé. Histoire des preuves de l´existence de Dieu considerées dans leurs principes les plus généraux jusq´au Monologium d´Anselme de Cantorbéry, Paris, 1846. Edição fac-similar pela Universidade de Toronto:  https://archive.org/details/histoiredespreuv00bouc [consulta em 01/05/2014].

[15] Apud MÉLONIO, Françoise. Tocqueville et les Français. Ob. cit., ibid.

[16] Apud MÉLONIO, Françoise. Tocqueville et les Français. Ob. cit., ibid.

[17] TOCQUEVILLE, Alexis de. A democracia na América. (Tradução e Introdução de Neil Ribeiro da Silva). 2ª edição. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1977, p. 375.

[18] TOCQUEVILLE, Alexis de. A democracia na América. Ob. cit., p. 376.

[19] TOCQUEVILLE, Alexis de. L´Ancien Régime et la Révolution. (Introdução, organização e notas de Françoise Mélonio). Paris: Flammarion, 1988.

[20] MANNHEIM, Karl. Ideología y utopía. Ob. cit., p. 302-303.

[21] MANNHEIM, Ideología y Utopía, ob. cit., p. 306.

[22] MILLS, Charles Wright. La élite del poder, México: Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 303.

[23] JARAMILLO Uribe, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. 2ª edição. Bogotá: Temis, 1974, p. 10.

[24] CASTRO, Américo. España en su historia. Buenos Aires: Labor, 1950. Em relação à grande quantidade de termos herdados do árabe pelas línguas castelhana e portuguesa, frisa o autor español: "(...) Essas importações de termos referem-se a muito diversas zonas da vida: agricultura, construção de prédios, artes e ofícios, comércio, administração pública, ciências, guerra. Já é significativo que tarea (tarefa, em português), seja árabe. Os alarifes planejavam as casas e os albañiles (pedreiros) as construíam; e por isso são arabismos alcácer, alcova, azulejo, azotea (terraço), baldosa, saguão, aldrava, alfeizar, fivela; a grande técnica no manejo da água aparece em acequia, aljube (que adota o francês com a forma de ogive), alverca, e em multidão de outras palavras. Porque os sastres eram mouros se chamavam de alfayates (português alfaiates); os barbeiros eram alfajemes; as mercadorias eram transportadas por arrieros (tropeiros) y recueros (recoveiros); eram vendidas nos zocos (zoicos)e azoguejos (açougues),em armazéns, alhóndigas e almonedas; pagavam direitos nas aduanas, eram pesadas e medidas por arrobas, arreldes, quintais, adarmes, fanegas, almudes, celemines, cahices, azumbres, que eram inspecionados pelo zabazoque (azoque) e o almotacén (almotacé); o almojarife (almoxarife) recebia os impostos que eram pagos em maravedis, ou em meticales. Cidades e castelos eram regidos por alcaides, alcaldes, zalmedinas  (almedinas) e alguaciles. As contas eram feitas com cifras e guarismos (algoritmos) ou com álgebra; os alquimistas destilavam o álcool nos seus alambiques e alquitaras, ou preparavam álcalis, elixires ou jarabes (xaropes), que eram vertidos em redomas. As cidades constavam de bairros e arrabaldes, e as pessoas comiam açúcar, arroz, laranjas, limões, toronjas, berinjelas, cenouras, albaricoques, sandias, altramuces, alcachofres, alcauciles, albérchigos, alfónsigos, almôndegas, escabeche, alfajores e muitas outras coisas. As plantas antes mencionadas eram cultivadas em terras de regadio, e como na Espanha chove pouco (exceto na região do Norte), a irrigação precisa de muito trabalho e arte para canalizar e distribuir a água para lavar o corpo e para fertilizar a terra. Mencionei antes alverca, aljube, acequia, mas o vocabulário relativo à irrigação do campo é muito amplo; eis aqui uma amostra: nória, arcaduz, açude, almatrixe, alcantilara, atarjes, atanor, alcorque, etc”.

[25] JARAMILLO Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, ob. cit., p. 11.

[26] CASTRO, Américo, España en su historia, ob. cit., p. 34.

[27] MANNHEIM, Karl. Ideología y utopía, ob. cit., p. 303-305.

[28] HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Filosofia do Direito, cit. por MANNHEIM, in: Ideología y utopía, ob. cit., p. 304.

[29] MANNHEIM, Ideología y utopía, ob. cit., p. 308.

[30] JARAMILLO Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, ob. cit., p. 3-7.

[31] MAEZTU, Ramiro de. La defensa de la hispanidad. 5ª edição, Madri: Gráfica González, 1946, p. 64.

[32] Cf. MORILLAS,  Juan López, El krausismo español, 1ª edição,  México: Fondo de Cultura Económica, 1956; RÍOS, Francisco Giner de los, Ensayos, Madrid: Alianza, 1969.

[33] Cf. PIKE, Frederik B. “Making the Spanish World safe from Democracy: Spanish Liberals and Hispanismo”, The Review of Politics, julho 1971, pgs. 307-322. Escrevi uma síntese das idéias educacionais e políticas dos krausistas na minha obra intitulada: El Hispanismo o Liberalismo Conservador legado por los Krausistas españoles. Medellín: Instituto de Integración Cultural, 1977.

[34] TOCQUEVILLE, Alexis de. Lembranças de 1848 – As jornadas revolucionárias em Paris. (Tradução de Modesto Florenzano; introdução de Renato Janine Ribeiro; prefácio de Fernand Braudel).  São Paulo: Companhia das Letras / Penguin, 2011, p. 73.

[35] MANNHEIM, Karl. Ideología y utopía, ob. cit., p. 302.

[36] Cf. MANNHEIM, Ideología y utopía, ob. cit., p. 14-19.

[37] CASTRO, Américo. España en su historia. Ob. cit., p. 35.

[38] JOVELLANOS, Gaspar Melchor de. Informe sobre la Ley Agraria. Madrid: I. Sancha, 1820. Edição digital

http://www.cervantesvirtual.com/obra/informe-sobre-la-ley-agraria--0/ [Consultada em 25-04-2014].

[39] JARAMILLO Uribe, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo XIX, ob. cit., p. 19, nota 22.

[40] JARAMILLO Uribe, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo XIX, ob. cit., p.  14-15.

[41] TORRES, João Camillo de Oliveira. Os construtores do Império. Ob. cit., p. XIV-XV.

[42] MÜLLER, Adam Heinrich. Uber König Friedrich II, und die Natur, Würde, und Bestimmung der preussischen Monarchie. Berlin: Sander, 1810, p. 49, cit. por MANNHEIM, Karl, Ideología y utopía, ob. cit., 307-308.

[43] É em face desta entelequia, interpretada (à maneira espinosana) como uma força supra individual que age nos seres humanos, que se insurge Alexis de Tocqueville. Por esse motivo, o pensador francês rejeita a Escola Histórica alemã.

[44] MANNHEIM, Karl, Ideología y utopía, ob. cit., p. 306-308.

[45] Apud MERCADANTE, Paulo. A consciência conservadora no Brasil. 2ª edição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972, epígrafe.

[46] TORRES, João Camillo de Oliveira. Os construtores do Império. Ob. cit., p. 1-2.

[47] TORRES, João Camillo de Oliveira. Os construtores do Império. Ob. cit., p. 5-9.

[48] MANNHEIM, Karl. Ideología y utopía, ob. cit., p. 308.

[49] MILLS, Charles Wright. La elite del poder. Ob. cit., p. 303.

[50] KIRK, Russell. The Conservative Mind: from Burke to Santayana. 1ª edição. Chicago: Henry Regnery Company, 1953.

[51] NISBET, Robert. Conservadurismo. (Tradução espanhola de Diana Goldberg Mayo). Madrid: Alianza Editorial, 1995, p. 46.

[52] ORTEGA Y GASSET, José. A rebelião das massas. (Tradução de Marylene Pinto Michael; revisão da tradução de Maria Estela Heider Cavalheiro). São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 26.