JOÃO CARLOS ESPADA - RECORDANDO FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617)

O padre jesuíta Francisco Suárez (1548-1617), figura central da Segunda Escolástica ibérica.

Recordar Francisco Suárez consiste também em recordar que a civilização ocidental da liberdade sob a lei não começou com as ideologias revolucionárias do século XVIII.

Na passada quarta-feira, teve lugar no Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica um Colóquio sobre o 4º centenário da morte de Francisco Suarez, promovido por Manuel Braga da Cruz e Pe. António Vaz Pinto, com o apoio da Companhia de Jesus e da Santa Casa da Misericórdia de Lisboa. Na Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa, terá lugar esta semana um Congresso sobre o mesmo tema.

O nome de Francisco Suarez poderá hoje ser pouco conhecido, ou mesmo desconhecido, entre nós (e seria talvez interessante refletir porquê). Mas a verdade é que se tratou de um dos mais célebres filósofos do seu tempo — e acontece que está sepultado na Igreja de S. Roque, no Largo da Misericórdia, em Lisboa (onde o Colóquio do IEP-UCP terminou com uma Missa celebrada por Pe. António Vaz Pinto).

Francisco Suarez fez parte da chamada Escola de Salamanca e ensinou também na Universidade de Coimbra. Nas convencionais histórias do pensamento político ocidental, é costume recordá-lo como um precursor das doutrinas do contrato social que seriam mais tarde desenvolvidas por Thomas Hobbes e John Locke, bem como por Jean-Jacques Rousseau.

Há certamente muito mérito em recordar Suarez no contexto das doutrinas do contrato social — isto é, no contexto das doutrinas que limitaram o ‘poder divino’ dos reis por recurso a alguma forma de consentimento dos governados (frequentemente chamados ‘Povo’ — uma expressão com alguma tonalidade coletivista e monista, que procuro evitar).

Um crucial mérito dessa recordação consiste em observar empiricamente que a moderna teoria da democracia não começou com a ruptura revolucionária do Iluminismo do século XVIII. Por outras palavras, um embrião da teoria do contrato social pode ser encontrado, para não ir mais atrás, na Escola de Salamanca e em Francisco Suarez — por sinal um Jesuíta, e por sinal um crítico veemente da Reforma protestante e do absolutismo regalista que, paradoxalmente, lhe esteve associado.

Esta recordação é em si mesma muito relevante. Contraria empiricamente a crença ingénua de que a democracia é produto de uma “revolução moderna contra o passado”. Mas há mais a dizer sobre este assunto.

Francisco Suarez e a Escola de Salamanca enraizavam a ideia de contrato social no Direito Natural — uma herança de Aristóteles e Tomás de Aquino. Este enraizamento está ausente em Hobbes, que concebeu um contrato social fundado apenas no “instinto de auto-preservação” — dando por isso lugar a um governo absoluto (ainda que limitado). E está completamente ausente em Rousseau — que concebeu a ideia peregrina (e, a meu ver, aterradora) de que o único critério de bem e mal reside na “vontade geral” de um coletivo de iguais. Ele chegou mesmo a sustentar que “o soberano [resultante da vontade geral], pelo mero facto de ser, é sempre tudo o que deve ser”.

Por outras palavras, o contrato social de Rousseau é fundamentalmente diferente do proto-contrato social de Suarez (bem como, em grande parte, de John Locke, que também preservou, à sua maneira, a ideia de Direito Natural). Rousseau “libertou” a vontade geral, alegadamente resultante do contrato social, de quaisquer limites ou escrúpulos morais decorrentes do Direito Natural. Escreveu Rousseau: “agora que o soberano é formado inteiramente pelos indivíduos que o compõem, o soberano não tem, nem poderia ter, qualquer interesse contrário ao deles; por isso, o soberano não precisa de dar quaisquer garantias aos súbditos”.

O resultado não se fez esperar. Os fanáticos da revolução francesa de 1789 levaram a cabo as piores perseguições ideológicas com base na “vontade geral” ou na “vontade do povo”. E os fanáticos da revolução comunista de 1917 na Rússia — que se apresentaram como herdeiros e continuadores da revolução francesa de 1789 — fizeram o mesmo em escala ainda mais aterradora.

Convém acrescentar que também o nacional-socialismo alemão só pôde fazer o que fez porque também ele se libertou de todos os limites e escrúpulos morais — porque também ele se libertou dos limites sugeridos pelo Direito Natural. Neste caso, a audácia “libertadora” foi culturalmente possível em grande parte devido ao niilismo revolucionário de Nietzsche. Ele gabou-se de ter tido a coragem do “olhar da águia sobre o abismo”, isto é, um olhar “para além do bem e do mal”. Esta coragem, segundo Nietzsche, apenas seria acessível aos “homens superiores”. (Pode talvez ser recordado que, pelo menos no caso pessoal de Nietzsche, para não ir mais longe, aquela “coragem” não teve resultados empíricos particularmente encorajadores).

Curiosamente, foram as revoluções inglesa de 1688 e americana de 1776 que recusaram romper com a tradição pré-moderna do Direito Natural. A inglesa disse que estava apenas a restaurar as liberdades da (Cristã) Magna Carta de 1215 — que limitava o poder do Rei “sob Deus e a Lei”. A americana justificou-se com base no “direito inalienável à vida, liberdade e busca da felicidade” com que todos os homens tinham sido “igualmente dotados pelo seu Criador”. Por outras palavras, como observou Edmund Burke, as “revoluções” que [hoje sabemos que] deram origem aos mais duradouros regimes pluralistas modernos orgulhosamente anunciaram que tinham raízes pré-modernas.

Para resumir uma longa história, recordar Francisco Suarez consiste também em recordar que a civilização ocidental da liberdade sob a lei não começou com as ideologias revolucionárias do século XVIII. A liberdade ocidental assenta numa longa conversação a várias vozes, cujas raízes remontam a Atenas, Roma e Jerusalém. Ignorar esta velha conversação produz consequências. Entre elas incluíram-se os modernos totalitarismos do século XX. Muito provavelmente, encontram-se hoje também as pós-modernas visões niilistas e grosseiras de um mundo sem maneiras e sem fronteiras morais.

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O prof. Dr. João Carlos Espada é diretor do Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa, em Lisboa.

A INFLUÊNCIA DE FRANCISCO SUÁREZ NA FILOSOFIA MODERNA

Francisco Suárez (1548-1617) representa, no contexto da Segunda Escolástica espanhola, o esforço mais sistemático em prol da busca de um contato com a modernidade. A sua preocupação fundamental consistiu em elaborar uma metafísica da substância compatível com a ciência moderna. Não poderíamos entender a real dimensão do jesuíta Francisco Suárez, sem situá-lo no contexto do rico movimento de renovação da filosofia espanhola nos séculos XVI e XVII.

Acompanhando a consolidação da nova oikouméne ensejada pelo grande período das navegações ibéricas dos séculos XV e XVI, surge na Espanha um movimento de renovação intelectual que visa a dar fundamentação à nova ordem mundial, num Império em que "não se põe o sol", como se dizia na época. O primeiro grande esforço de renovação consistiu na formação, em Paris, de uma nova geração de pensadores que passaram a sofrer a influência do nominalismo, a nova filosofia que pretendia se abrir ao conhecimento do concreto e ao experimental, em contraposição à contemplatio medieval. Presididos pela figura pioneira do sacerdote toledado Jacobo Magnus, que chegou a ser pregador na corte do rei francês Carlos VI no período compreendido entre 1381 e 1422, encontramos, no final do século XV e ao longo do século XVI, importantes filósofos de inspiração nominalista que recebem a sua formação em Paris ou que sofrem a influência dessa escola. Mencionemos os nomes de alguns deles: Andrés Limos, Agustín Pérez de Oliván, Alvaro Thomas (português), Jerônimo Pardo, os irmãos Luis e Antonio Núñez Coronel, Gaspar Lax, Juan Dolz, Juan Lorenzo de Celaya, Juan de Gélida, Juan de Oria, Gonzalo Gil, Bartolomé de Castro, Juan Martínez Silíceo, Domingo de San Juan, Pedro Margalho (português), Cristobal de Medina, etc. O nominalismo, nesses autores, corresponde geralmente ao estabelecimento de uma teoria do conhecimento que possibilita a apreensão experimental do mundo, mas que não exclui, de forma alguma, muito pelo contrário a integra, a rica herança do humanismo, amalgamando-a com uma versão mitigada do tomismo [Cf. G. Fraile, Historia de la Filosofía Española, Madri: BAC, 1985, vol. I, p. 327 seg.].

Em Salamanca, onde desenvolveu boa parte da sua docência, Francisco Suárez recebeu essa rica influência e teve oportunidade de confrontá-la com duas tentativas de reedição do tomismo, de inspiração tradicionalista com Domingo Báñez (1528-1604) e Juan de Santo Tomás (1589-1644) e aberta a outras correntes filosóficas, incluída a escola nominalista, com Francisco de Vitoria (1492-1546), Melchor Cano (1509-1560), Domingo de Soto (1495-1560), Pedro de Sotomayor (1511-1564), Bartolomé de Medina (1527-1580) e Luis de Molina (1536-1600). Diríamos que o problema com que se defrontava o nosso autor, na sua cátedra na Universidade de Salamanca, era o de formular uma nova filosofia que respondesse aos requerimentos da ciência moderna, estabelecendo no entanto uma ponte entre o que havia de aproveitável na metafísica do século XIII e no humanismo renascentista [cf. Fraile, Historia de la Filosofía Española, vol. I, p. 380-384; J. Enes, verbete "Francisco Suárez", in: Lógos, Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia,Lisboa/São Paulo: Verbo, 1992: p.308-317].

Situada nesse contexto, a obra de Francisco Suárez pode ser apreciada em toda a sua originalidade. O pensamento do filósofo espanhol deve ser aglutinado em torno a três grandes pontos: metafísica, antropologia filosófica e filosofia política. No que tange à metafísica, a obra mais representativa de Suárez  são as suas Disputationes Metaphysicae, escritas em 1597 e publicadas pela primeira vez em 1608. Com esta obra, o pensador espanhol possui o mérito de ter sido o primeiro autor europeu em formular uma sistematização metafísica rigorosa, aberta à ciência moderna, portanto passível de explicar um mundo regido pela apreensão realista dos fenômenos, abandonando a perspectiva universalista das metafísicas do século XIII, que privilegiavam a idéia de substância ou quidditas, e que eram caudatárias da tradição, seja mediante o ensino filosófico recorrendo unicamente à lectio dos clássicos (Aristóteles e São Tomas), seja através da discussão de assuntos rigorosamente emergentes da problemática teológica (nas chamadas quaestiones disputatae).

Suárez parte do pressuposto (tipicamente moderno, porquanto emergente de uma perspectiva antropocêntrica) de que, como ponto de partida, a filosofia deve criar a sua própria metodologia e assinalar o âmbito da sua validade, mediante a formulação de uma metafísica sistemática acorde unicamente com as exigências lógicas da razão. Somente assim, pondera o pensador espanhol, poderá ser empreendido, numa segunda etapa, com segurança e rigor, o estudo da Teologia. A sua concepção aproximava-se mais da apreensão da essência do concreto ou estidade (haecceitas), postulada pelos nominalistas ingleses Duns Scott e Guilherme de Ockham. A respeito, frisa o historiador das idéias G. Fraile: "Uma nota caraterística de Suárez é a sua preocupação pelo real e concreto, evitando o conceitualismo e o abstracionismo. Esforça-se por fazer uma filosofia realista, baseada nas coisas tal como são, estudando-as em si mesmas e não em abstrações mentais. Por isso insiste em que a metafísica não somente trata de conceitos, mas que versa sobre seres reais. A idéia central da metafísica suareziana consiste na contraposição entre dois grandes classes de seres reais: o infinito e o finito, com a finalidade de estabelecer uma relação de dependência essencial e total das criaturas em relação ao seu criador" [Fraile, Historia de la Filosofía Española, vol. I, ob. cit., p. 381]. O pensador espanhol deitou, assim as bases para as metafísicas racionalistas do século XVII (de Descartes, Leibniz e Espinosa).

No terreno da antropologia filosófica, as obras mais importantes de Suárez são o tratado De Anima (cujo manuscrito data de 1572, tendo sido editado em 1621) e De ultimo fine hominis ac Beatitudine (publicado em 1613). Contrastando com a perspectiva teocêntrica medieval, que colocava o homem numa dimensão eminentemente religiosa e universal, Suárez parte para estruturar, alicerçado na sua metafísica da realidade concreta, uma antropologia filosófica cujas duas notas caraterísticas seriam as seguintes: em primeiro lugar, que responda a uma rigorosa experiência do que é o homem de carne e osso, tal como se apresenta à experiência das ciências positivas e, em segundo lugar, que explique as caraterísticas humanas diversificadas, que estavam, na época, sendo postas em evidência graças às descobertas de novas terras.

No que diz relação à primeira exigência, o pensador salmantino parte com desassombro para a formulação de uma filosofia do homem que reflita os conhecimentos que sobre a constituição humana emergem das ciências positivas, notadamente da Medicina (Suárez discute, por exemplo, a problemática da unidade corpo-alma, à luz da hipótese dos transplantes de órgãos). No que tange à segunda exigência, o mestre espanhol interessou-se sobremaneira pelo fenômeno humano em outras culturas, tendo destacado que o norte das suas investigações no terreno era a sua razão experimental (per viam propriae inventionis), mais do que a tradição, embora não rejeitasse os ensinamentos da filosofia medieval, antes tentasse conciliá-los com o estado atual do conhecimento. Isso confere à obra de Suárez no terreno antropológico uma grande originalidade, bem como uma tensão conceitual relevante, fazendo dele um escritor dramaticamente ancorado na modernidade.

A propósito, frisa Salvador Castellote, na Introdução à edição espanhola do De Anima [Commentaria uma cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima, Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1978, vol. I, p. LXXI-LXXII]: "A Antropologia filosófica fundamentaria as ciências, não lhes dando. certamente, de forma literal, o método que deveriam seguir,  -- isso seria suprimir as ciências --, mas exercendo uma função crítica, advertindo que todo o discurso científico deve versar, em última instância, sobre a totalidade do homem. Destarte, seria talvez possível para a Antropologia filosófica proporcionar hipóteses abstratas de trabalho antropológico, deixando às ciências a sua concepção positiva E, de outro lado, as ciências determinariam a Antropologia filosófica, fazendo-lhe entender que não é possível conhecer bem o todo sem o conhecimento prévio das partes, da mesma forma que é impossível integrar as partes sem um prévio conhecimento do todo". O mestre espanhol sintetizava esse ponto de vista no seguinte princípio: "De hominibus autem obscurum est ad quam scientiam pertineant". Suárez emerge, assim, como o primeiro formulador moderno de uma antropologia filosófica em diálogo com as ciências positivas, abrindo caminho, assim, para a formulação ulterior, já no século XVIII, com Hume e Kant, da filosofia como crítica das ciências.

A rica abrangência da antropologia filosófica pensada por Suárez salta à vista no metafísico que no século XVII melhor recebeu o seu benfazejo influxo: Gottlieb Wilhelm Leibniz. O pensador alemão partiu para realizar o que Suárez tinha planejado: uma filosofia do homem alicerçada numa metafísica teodiceica rigorosamente racional, em constante diálogo com as ciências e aberta às novas manifestações culturais reveladas pelos descobrimentos. É significativa dessa inspiração ecumênica a abertura de Leibniz à cultura chinesa da sua época, estudada a partir do diálogo estreito com os missionários jesuítas. Para o pensador alemão, seria possível tentar uma amálgama criativa entre cristianismo e confucionismo, como forma de dotar o mundo de dois pólos de moderação, que garantissem a paz universal e o progresso: a Europa cristã, no Ocidente, e a China convertida ao cristianismo, mas sem perder o élan moral do confucionismo, no Oriente [cf. Leibniz, Writings on China, tradução ao inglês, introdução e notas de D. J. Cook e H. Rosemont Jr., Chicago: Open Court, 1994].

No que respeita à filosofia política, são representativas duas obras de Francisco Suárez: De legibus ac de Deo Legislatore (1612) e Defensor Fidei contra Jacobum Regem Angliae (1613). O cerne da sua concepção consiste na formulação do princípio da soberania popular que, difundido nas Universidades que a Espanha criou nas suas colônias americanas, ensejou o primeiro surto moderno de liberalismo autóctone, a partir do qual se iniciaram os movimentos independentistas dos comuneros (nas últimas décadas do século XVIII) e da independência (nas primeiras décadas do século XIX). Sobre essa base netamente ibérica iriam ser assimiladas, posteriormente, as idéias do liberalismo anglo-saxão e francês.

A respeito da concepção política de Suárez, escreveu Alain Guy, na sua Historia de la Filosofía Española [2a. edição, tradução de Ana Sánchez, Barcelona: Anthropos, 1985, p.  113-114]: "A análise do princípio de soberania é muito mais avançado (em Suárez) do que nos autores anteriores. Aqui, o poder é dado por Deus a toda a comunidade política e não somente a tal ou qual pessoa. Contra o cesarismo e os legistas, o maquiavelismo e o luteranismo, Suárez elabora, em soma, a teoria da democracia, que aprofundou ainda mais no seu Defensor Fidei. A noção de pacto ou de contrato social aparece já no doctor eximius. A comunidade política é constituída a partir de um primeiro consenso entre indivíduos ou famílias; ela pode delegar o poder a um grupo ou a uma só pessoa, mediante um segundo pacto, que Deus deixa à nossa discrição. Por regra geral a democracia, ou seja, o governo direto do povo pelo povo, será a forma mais natural de governo, e não carece de uma instituição particular, pois é conforme à espontaneidade do nosso ser. Mas pode ocorrer que não seja capaz de exercer essa administração sem intermediário e que seja necessário recorrer a um mandatário, investido então do poder público por transferência: este pode ser um rei ou uma oligarquia. De todas as formas, a autoridade do governo fica restrita a certos limites. Se o soberano abusar da sua potestas, converte-se num tirano, contra quem é legítimo lutar. Em caso extremo, é permitido matá-lo, uma vez esgotados todos os meios para induzi-lo ao arrependimento".