Os aspectos
essenciais da concepção política lockeana estão contidos nos Dois
Tratados sobre o Governo. Para os leitores ibero-americanos,
acostumados aos arroubos retóricos do pensamento revolucionário inspirado em Jean-Jacques
Rousseau (1712-1776), é difícil entender como um homem tímido, de trato afável,
defensor da tolerância, pudesse ter pensado a maior revolução política que a
Europa presenciou no século XVII. Mas foi justamente isso que aconteceu com o
pensamento de Locke. Os ingleses, aliás, são dados a esse tipo de contraste.
Uma outra revolução, no campo da epistemologia, foi efetivada por um seguidor
do empirismo lockeano: David Hume (1711-1776), que possuía uma personalidade
afável e que, no entanto, realizou a denominada revolução copernicana do conhecimento, ao ter formulado a perspectiva transcendental. Ambos os
pensadores encararam a perseguição dos detentores do saber oficial. Locke foi
expulso da Universidade de Oxford e Hume jamais conseguiu entrar como professor
de moral nas Universidades da Escócia, como era seu desejo. Ambos pagaram um
pesado tributo pela sua fidelidade à vida, quer no terreno da reflexão
política, quer na seara da teoria do conhecimento e da antropologia.
Luis Rodríguez
Aranda, na introdução espanhola aos Dois tratados, destacou, em relação
a Locke, esse paradoxo com as seguintes palavras: “Este Ensayo sobre el gobierno civil (...)
es uno de los libros políticos que más honda y persistente infuencia han
ejercido en el pensamiento político europeo y americano. Aunque las ideas que
expresa no son absolutamente originales, en su tiempo fué una obra
revolucionaria. Sin embargo, no hay que pensar que su autor haya sido un hombre
exaltado y anárquico. John Locke fué un hombre dulce, modesto y de buen
sentido, cualidad esta última que, según algunos de sus contemporáneos, ganaba
la simpatia de las personas a quienes trataba. En el retrato que hay de él en Christ Church, uno de los colegios más
venerables de Oxford, aparece con un rostro enfermizo y delicado. Y, en efecto,
su salud no fué nunca buena a lo largo de su vida”.[1]
Os Dois
tratados sobre o governo não são uma obra puramente teórica. O
pensamento político do nosso autor referia-se, no contexto da tradição
empirista inglesa, aos fatos da vida real. Firma Locke, certamente, uma nova
teoria. Mas escorada numa base histórica que deve ser levada permanentemente em
consideração. A experiência inglesa, na tentativa de superar o absolutismo,
esse é o chão em que se firma. De novo, para nós, ibero-americanos, acostumados
às teorias abstratas em matéria política, como se se tratasse de deduções de
princípios gerais aplicáveis aos fatos concretos, o arrazoado do filósofo
inglês soa estranho. Daí por que é necessário que, constantemente, lembremos o
princípio de referência da teoria ao curso concreto da história, que permeia o
pensamento político lockeano. É Rodríguez Aranda, novamente, quem nos lembra
esse aspecto, ressaltado no contexto da formação do filósofo, que parecia não
se interessar pela teoria abstrata. A propósito, frisa o citado autor: “Un
condiscípulo suyo lo describe como un espíritu descontento. En clase, mientras
los demás alumnos tomaban apuntes, desdeñaba hacerlo. Alcanzó el grado de master em 1658. En el tiempo que estudió
Locke en Oxford imperaba aún el escolasticismo, y su influencia, como han
demostrado Gibson y Krakowski, es muy importante en él. Se cansó pronto del
árido método escolástico porque le interesaban más los hechos reales que las abstracciones y las cuestiones sin utilidad,
según su propia expresión”.[2]
I - Contexto histórico.
Os Dois
tratados sobre o governo foram escritos por Locke entre o final de 1679
e agosto de 1689. Revelam, mais do que o fato da Revolução Gloriosa de 1688,
que depôs Jaime II (1633-1701), uma corrente de idéias em defesa da liberdade e
de uma modalidade de governo compatível com este ideal. A obra está associada
com uma revolução no terreno das idéias e das instituições, com o abandono
definitivo do Ancien Regime e com a
sua substituição por uma trama institucional que pressupõe uma concepção do
poder e do Estado, que faz do povo a figura central da vida política. Os Dois
tratados sobre o governo devem ser entendidos no contexto do
empreendimento efetivado por Locke e Shaftesbury[3],
no sentido de encontrar uma nova forma de convívio político, afinada com o
ideal da liberdade.
A propósito
deste ponto, Peter Laslett (1915-2001) escreve: “(...) Tal como está
reconstituída, a composição dos Dois tratados sobre o governo só
pode estar vinculada à relação de Locke com Shaftesbury, ligação esta que
chegou ao fim de maneira traumática. A necessidade de partir para o exílio, a
perda de sua posição em Christ Church,
o fantasma de um julgamento e até mesmo de uma execução estavam completamente
associados, na mente daquele homem cauteloso, introvertido e tímido, ao fato de
haver escrito sobre política. Quando retornou, em 1689, e decidiu publicar o
que escrevera, não estava num país cujo futuro político parecesse estável. A
volta de Jaime II foi uma possibilidade que pairou por toda a década de 1690;
caso isso acontecesse, significava o exílio para Locke e, talvez, teria
ponderado ele, uma sorte mais cruel para o conhecido autor daquele livro. Sua
própria experiência e o destino de seus amigos e aliados não lhe deixavam
dúvidas de que um monarca católico Stuart jamais hesitaria em usar contra ele o
que quer que fosse encontrado em seus papéis pessoais. Começamos a entender,
com isso, sua atitude extraordinariamente furtiva com respeito à autoria dos Dois
tratados e sua persistente recusa em admitir que os escrevera”.[4]
Assim, pois, é
na busca de um novo modelo de convívio político que se situa a inspiração da
obra. Essa busca constitui o ideal acalentado e pensado por Locke e por
Shaftesbury ao longo da década de 1680. Nesse sentido, pode-se dizer que o
escrito de Locke foi uma justificativa da Revolução de 1688. A respeito deste
ponto, frisa Laslett: “(...) O escrito de Locke justificou, de fato, a Gloriosa
Revolução whig de 1688, se é que se
pode empregar tal expressão em absoluto. Parte do texto foi sem dúvida escrita
em 1689, visando aplicar-se à situação corrente, e seu autor deve ter tido a
intenção de que o conjunto da obra fosse lido como comentário acerca de tais
acontecimentos. Contudo, não se pode sustentar que o livro tenha sido
originalmente concebido como uma justificação de uma revolução já consumada. Um
exame detalhado do texto e das evidências nele contidas revela que não foi 1688
que fixou a atenção de Locke sobre a natureza da sociedade e da política, a
personalidade política e a propriedade, os direitos do indivíduo e os
imperativos éticos que pesam sobre o governo. A conjunção de eventos que voltou
seu pensamento para essas questões deve ser buscada num período anterior. Na
verdade, os Dois tratados revelam um clamor por uma revolução a ser
promovida, e não a racionalização de uma revolução necessitada de
justificativas”.[5]
Isso posto,
devemos lembrar um outro aspecto da vida intelectual de Locke, intimamente
ligado à escrita dos Dois tratados: o seu acurado senso
de cidadania, que o levava a ter a convicção de que um intelectual não esgotava
a sua missão nos deveres da academia, mas que deveria retribuir, mediante uma
colaboração concreta na gestão pública, aquilo que recebeu na sua formação. A
respeito, escreve Laslett: “(...) O extraordinário na atitude e no comportamento
de Locke era sua insistência nos deveres do cidadão no governo; considerava sua
atividade, bem como a do seu amigo Isaac Newton, responsável pela Casa da
Moeda, como a justa contribuição devida por um intelectual à atividade de
governo. Se pretendermos compreender Locke enquanto escritor político, devemos nos
deter um pouco em seu peculiar relacionamento com os políticos”.[6]
Traço bem típico, aliás, dos pensadores que constituíram, na França, a geração
dos doutrinários.[7]
Mas o
relacionamento com o mundo dos políticos não colocava Locke no mesmo patamar
deles, como se simplesmente assinasse embaixo das suas exigências. O nosso
pensador era consciente de que deveria fecundar a atividade política com a
lucidez das suas idéias. Laslett ilustrou esse tipo de relação da seguinte
forma: “Dotado de prodigiosa agilidade e eficiência como orador na exposição de
idéias, um verdadeiro gênio na plácida clareza com que conseguia deslindar as
coisas mais intrincadas, Locke não era um homem capaz de perder-se no ato dos fatos
políticos ou mesmo da criação intelectual. Sua eficácia situava-se em outro
patamar, num poder de fascinar os homens de ação; em seus últimos anos, ele
usufruiu plenamente a influência diretora que tal eficiência lhe conferira”.[8]
No entanto, esse
trabalho de iluminação sobre a cena política não foi realizado por Locke de
maneira tranqüila. Os azares da conjuntura política perturbavam-no. A crítica o
deixava intranqüilo. Procurava manter a fidelidade à razão, contudo, sem
abandonar a perspectiva da política real. Isso produzia no nosso autor uma
tensão interior que foi se aplacando com o correr dos anos, na medida em que
observava que as suas idéias, concebidas dolorosamente no esforço por entender
o fluir dos fatos, terminaram por iluminar de forma decisiva nos rumos tomados
pelos acontecimentos. Perspectiva complexa que encontramos em outro pensador
liberal, Alexis de Tocqueville (1805-1859). A respeito dessa vivência complexa
por parte de Locke, frisa Laslett: “(...) Ele sentia a necessidade de amadurecer
particularmente como filósofo, antes de ser publicado, e sentia-se, ao mesmo
tempo, ansioso por publicar livros e temeroso de ser publicado. No período
final de sua vida, Locke superou esse medo e, ao perceber que os escritos que
publicava alcançavam sucesso, passou a publicar mais. A crítica sempre o
perturbou profundamente, sendo por certo esta uma das razões para sua recusa a
reconhecer livros que sabia serem controversos. O efeito de todo esse quadro
foi levá-lo a publicar tardiamente seus escritos e entrar para a História
apenas na velhice, mas não se tratava apenas de uma questão de acumular
experiências e, sobretudo, isso não foi deliberado”.[9]
O que terminou
acontecendo, de fato, foi que a obra de Locke agiu como uma espécie de raison d´État para uma revolução que
culminou na deposição do Ancien Regime
e sua substituição por um novo modelo. A Convenção do Parlamento, que traçava o
futuro constitucional da Inglaterra, fez a Declaração de Direitos que
estabeleceu a Monarquia Constitucional, em 12 de Fevereiro de 1688. Em 13 de
Fevereiro, Guilherme III de Orange (1650-1702) e Maria II (1662-1694) foram
convidados a ocupar o trono como Monarcas Constitucionais. Locke tinha a
esperança de que os Dois tratados fossem suficientes “(...) para consolidar o trono
de nosso grande restaurador, o atual rei Guilherme; para confirmar seu título
no do Consentimento do Povo (...) e justificar perante o mundo o povo da
Inglaterra, cujo amor por seus direitos justos e naturais e determinação em
preservá-los salvou a Nação, quando esta se encontrava na iminência da
escravidão e da ruína (...)”.[10]
II - Idéias centrais contidas nos Dois Tratados sobre o governo.
Os aspectos
essenciais da doutrina política de Locke podem ser sintetizados nos seguintes 15
itens:
1 – O jusnaturalismo, na antropologia e na política de
Locke.
Ao se
organizarem politicamente, os homens devem lembrar quem são eles. Os seres
humanos não se criam a si próprios nem são donos de si mesmos. São criaturas de
Deus, e como tais devem agir. A respeito, Locke frisa: “Pois sendo todos os
homens artefato de um mesmo Criador onipotente e infinitamente sábio, todos
eles servidores de um Senhor soberano e único, enviados ao mundo por Sua ordem
e para cumprir Seus desígnios, são propriedade de Seu artífice, feitos para
durar enquanto a Ele aprouver, e não a outrem”.[11]
Esta é uma concepção ditada pelo senso comum.
Não há dúvida de
que o pensamento de Locke ancora no jusnaturalismo. Sobre este tema, no
entanto, o nosso pensador não deixou uma obra acabada, embora, na sua
juventude, tivesse enveredado por esse caminho, como testemunham os seus Ensaios
sobre a lei da natureza.[12]
Nesta obra, o pensador ancorava numa concepção voluntarista do direito natural,
herdada da tradição escolástica, com a qual Locke se familiarizou graças à
influência de Richard Hooker (1554-1600), na obra intitulada: On
the Laws of Ecclesiastical Policy, publicada no fim do século XVI.[13]
Segundo essa visão voluntarista que vingou nos autores medievais, o Homem e o
Mundo possuem uma natureza dada por Deus no ato da criação. A Ordem Cósmica,
portanto, decorre da Vontade Divina, que a nossa razão intui nas Leis da
Natureza. Locke evoluiu dessa concepção de viés teológico para uma idéia de jusnaturalismo
alicerçado numa visão de racionalismo empirista: somos dotados de uma razão que
nos permite descobrir a Ordem da Natureza que antecede, portanto, à ação humana
e que deve ser preservada.
A respeito dessa
idéia presente nos Dois Tratados sobre o governo, frisa Norberto Bobbio
(1909-2004): “(...) Os Tratados são uma obra
caracteristicamente jusnaturalista, inspirando-se na idéia de que existe uma
lei natural, a qual pode ser conhecida e é obrigatória e que, no mundo civil,
de modo geral no mundo das relações da convivência humana, tudo o que se ajusta a essa lei é um bem. A principal função do
filósofo político consiste em descobrir, sob as falsas teorias e as práticas
corruptas que dominam o mundo da política, as relações naturais que permitem
reconstituir o Estado que mais de perto respeite a natureza, sendo assim o mais
livre e o mais justo”.[14]
Repetidas vezes,
ao longo dos Dois tratados sobre o governo, o nosso autor repete a palavra natureza. Ora, a expressão deve ser
interpretada à luz da tradição jusnaturalista de pendor racionalista por ele adotada.
Assim, frisa Bobbio, “Quando Locke fala em natureza,
quer referir-se à forma tradicional com que toda a corrente jusnaturalista
considerava a natureza: um conjunto de instintos e de inclinationes, dentre os quais citará expressamente o instinto de
conservação e de procriação. Quando fala de lei
natural, refere-se ao conjunto de regras de conduta que a razão encontra e
propõe – não se limita a expor, como nos ensaios da mocidade, mas indica, dita,
sugere - para a melhor constituição da sociedade humana, familiar, civil, das
gentes”.[15]
A inspiração
racionalista com que Locke acolhe a tendência do naturalismo é, no entanto, de
índole empirista, não metafísica (à
maneira cartesiana ou espinosana). Afinal de contas, o nosso autor é tributário
da crítica à metafísica ensejada na obra dos seus longínquos mestres
nominalistas, William Ockham (1288-1348) e John Duns Scot (1265-1308), que o
antecederam em Oxford. Lembremos que, segundo essa tradição, a nossa razão está
aparelhada para descobrir as essências das realidades que constituem o mundo
natural. Essas essências não são, porém, traduzíveis em conceitos universais
que elaboramos instantaneamente, a partir da apreensão empírica do mundo.
Apreendemos, ao ensejo da experiência, certamente, as essências. Mas não como
formas universais. Ao conceito de quidditas
(essência imutável), com que os escolásticos do continente
europeu entendiam a apreensão de essências universais, os discípulos dos
nominalistas ingleses contrapunham o conceito de estitas (estidade), que
remetia para a apreensão de algumas características constantes hauridas da
experiência. O conceito de homem, por
exemplo, para a tradição nominalista, deveria ser formado a partir da apreensão
das várias modalidades que a humanidade
assume nas múltiplas culturas presentes no mundo e essa apreensão tem de ser
dada na experiência concreta e, sempre, referida a ela.[16]
Esta idéia, como é sabido, terminou fecundando tanto o pensamento da segunda
escolástica ibérica na obra de Francisco Suárez (1548-1617), Luis de Molina
(1535-1600), Pedro da Fonseca (1528-1594), etc., como o pensamento de Locke e,
em geral, da geração whig. Em ambos
os contextos, o ibérico e o britânico, a inspiração nominalista abriu a porta
para o desenvolvimento de idéias de um protoliberalismo,
como o acalentado na teoria da soberania popular presente em Locke e Suárez.
2 – Ainda no plano do senso comum, Locke formula duas
inferências: todos nascemos livres e iguais.
Somos livres, no
sentido de que não estamos escravizados uns aos outros; somos iguais aos nossos
semelhantes, porquanto submetidos à superioridade divina. Ora, a tese
sustentada por sir Robert Filmer (1588-1653) na sua obra O Patriarca (1638), que
foi reeditada pelos soberanos Estuardos, de que alguns homens, portadores da
autoridade régia ou patriarcal, estão acima dos outros, contradita essa
inferência do senso comum. A respeito, frisa Peter Laslett: “Por sir Robert
Filmer ter afirmado ser possível encontrar na Revelação uma prova de que Deus
havia estabelecido a superioridade de alguns homens com relação a outros, os
pais acima dos filhos, os homens acima das mulheres, os mais velhos acima dos
mais jovens e os monarcas acima de todos os demais, sua doutrina era a tal
ponto perigosa e precisava ser refutada”.[17]
A polêmica de
Locke contra Filmer escora-se em dois tipos de argumentos: a observação e a
autoridade das Sagradas Escrituras. Do ponto de vista da primeira, é claro que
a superioridade dos pais é apenas temporária e necessária à preservação da
humanidade. Do ângulo da segunda, Deus, nas Escrituras, não colocou os seres
humanos uns acima dos outros, mas, pelo contrário, criou-os “à sua imagem e
semelhança”.
3 – O que é que nos faz livres e em que consiste a
liberdade?
Na trilha do neoplatonismo
herdado pela filosofia inglesa, Locke responde que é a razão (a voz de Deus em
nós), que nos torna livres. “Nascemos livres, assim como nascemos racionais”,
frisa o filósofo. [18] Graças à razão, manifestada no bom senso,
apreendemos, em nós, a lei da natureza e essa apreensão nos torna livres. Neste
ponto, Locke segue os ensinamentos de Richard Hooker na obra já mencionada: On
the Laws of Ecclesiastical Policy. Ora, não possuímos uma liberdade
absoluta. A liberdade, para Locke, “consiste em estar livre de restrições e violência
por parte de outros, o que não pode existir onde não existe lei”. [19]
A lei da razão, expressão da lei natural, frisa o autor, “não é tanto uma
limitação quanto a direção de um agente livre e inteligente rumo ao seu
interesse adequado, e não preserva além daquilo que é para o bem geral de todos
quantos lhe estão sujeitos”. [20]
Não temos, portanto, “liberdade para que cada um faça o que bem quiser (pois
quem poderia ser livre quando o capricho de qualquer outro homem pode
dominá-lo?), mas uma liberdade para dispor e ordenar como se quiser a própria
pessoa, ações, posses e toda a sua propriedade, dentro dos limites das leis às
quais se está submetido; e, portanto, não estar sujeito à vontade arbitrária de
outrem, mas seguir livremente a sua própria”. [21]
A liberdade,
portanto, para Locke, não é apenas mera ausência de restrições. Ela possui,
também, um caráter positivo. Ela é ampliada com a criação da sociedade e do
governo e se concretiza graças à existência de leis, que são normas que pautam
as cortes de justiça. Pode ser definida negativamente como a condição de não
estar submetido a poder legislativo algum, senão àquele que foi criado, por
consenso, na sociedade política. Pode ser definida positivamente, como a
progressiva eliminação da arbitrariedade da regulamentação da vida política e
social. [22]
A razão,
concebida como uma lei (a lei da natureza) é quase um poder e é soberana sobre
as ações humanas. Encontramos, aqui, traços herdados da filosofia estóica. Pode
ditar as ações de um homem (na consciência) e pode, também, regrar as relações
com os demais homens (em sociedade). Ela
é o atributo humano que nos coloca acima dos animais.
4 – Princípio do direito de defesa do indivíduo e da
sua sociabilidade.
Quando nos
reconhecemos como criaturas de Deus e dotados de razão para organizar as nossas
ações, aceitamos, também, a seguinte conclusão: qualquer homem que proceda de
forma irracional (procurando submeter outrem a seu poder e negando aos outros a
liberdade que ele possui) torna-se “passível de ser destruído pela pessoa
prejudicada e pelo resto da humanidade, como qualquer outra besta selvagem ou
fera nociva que proceda do modo destrutivo para com seus pares”. [23]
Em relação à história inglesa da época, ao ensejo da acirrada luta entre os whigs, que defendiam as liberdades, e os
tories, que as negavam, frisa
Laslett: “Quando examinamos atentamente as passagens que apresentam esse
raciocínio, Carlos e Jaime Stuart se encaixam com grande facilidade no papel
daqueles animais selvagens com os quais
os homens não podem ter sociedade ou segurança, pois tentaram governar a
Inglaterra como déspotas”.[24]
Todos nascemos
livres, iguais uns aos outros, capazes de um comportamento racional (e, em
conseqüência, habilitados para nos compreendermos e colaborarmos mutuamente).
“É preciso enfatizar – frisa Laslett a respeito deste ponto do pensamento
lockeano – que nascemos todos dessa forma, cativos ou livres, selvagens ou
civilizados, dentro ou fora da sociedade ou do Estado, pois é essa uma doutrina
verdadeiramente universal em Locke”. [25]
5 – Tanto o direito de governar quanto o poder para
fazê-lo constituem um direito e um poder naturais e universais.
Esse direito e
esse poder são semelhantes e equivalentes aos de se conservar a si próprio e ao
resto da humanidade. Quando alguém, na defesa desses direitos fundamentais,
exerce a força contra um agressor, fá-lo em nome de toda a humanidade, não
apenas em nome de si próprio e para ressarcir os danos sofridos, mas também
para defender a autoridade “da razão e da eqüidade comum, que é a medida fixada
por Deus às ações dos homens, para a mútua segurança destes”, frisa Locke.[26]
Aquele que, adotando um comportamento violento, desconhecer ao seu semelhante
os direitos básicos à vida, à liberdade e às posses, constitui um perigo para
toda a humanidade. “E, neste caso – frisa o filósofo – todo homem tem o direito de punir o transgressor e de ser o executor da
lei da natureza”. [27]
6 – Qual é a lei fundamental da natureza?
Locke responde:
trata-se do direito e do dever de cada homem de se preservar a si próprio e a
todos os demais, o máximo possível. Quando o governo é considerado sob este
viés converte-se, simplesmente, num “(...) magistrado, que por ser magistrado
teve o direito comum de punir depositado em suas mãos”.[28]
O filósofo não deixa lugar a dúvidas quanto ao direito da natureza que a todos
assiste de se defenderem de agressões violentas. A respeito desse direito, que
não pode ser negado, afirma: “(...) E assim ocorre que, no estado de natureza,
todo homem tem o poder de matar um assassino, tanto para impedir que outros cometam
o mesmo mal, que nenhuma reparação pode compensar, pelo exemplo do castigo que
lhe cabe de parte de todos, como para guardar os homens dos intentos de um
criminoso que, tendo renunciado à razão, à regra e à medida comuns concedidas
por Deus aos homens, pela violência injusta e a carnificina por ele cometidas
contra outrem, declarou guerra a toda a humanidade e, portanto, pode ser
destruído como um leão ou um tigre, um desses animais selvagens com os quais os
homens não podem ter sociedade ou segurança”.[29]
7 – Em que consiste o estado de natureza?
Locke responde:
consiste na condição segundo a qual o poder executivo da lei da natureza permanece, de forma exclusiva, nas mãos dos
indivíduos, não tendo, portanto, chegado a se tornar comunal. Algumas tribos de
aborígines vivem assim, frisa o filósofo. Os poderes nacionais constituídos,
quando agem buscando um fim comum como a paz, por exemplo, fazem-no como
indivíduos no estado de natureza, cada um buscando, do seu jeito, o fim
almejado, pois carecem de uma autoridade comum a todos eles. O filósofo
espelhava as condições das relações internacionais do século XVII, quando não
havia instâncias supranacionais como as Nações Unidas.
É interessante,
no entanto, a forma em que Locke ilustra as relações entre dois indivíduos no
estado de natureza. Embora não coagidos por um poder constituído, quando fazem,
por exemplo, um acordo de troca, vêm-se obrigados em virtude do acordo pactuado.
Isso constitui, ao nosso modo de ver, uma antecipação ainda não sistematizada
da perspectiva moral kantiana, alicerçada no imperativo categórico da
consciência. Citemos o texto de Locke: “(...) As promessas e acordos de troca,
etc., entre dois homens numa ilha deserta mencionados por Garcilaso de la Vega
em sua História do Peru, ou entre um suíço e um índio nas florestas da
América, comprometem a ambos, embora em referência um ao outro eles estejam num
perfeito estado de natureza. Pois a verdade e observância da palavra dada cabem
aos homens como homens, e não como membros da sociedade”.[30]
8 – Desvantagens do estado de natureza e sociabilidade natural do indivíduo.
Embora tenhamos
a lei da natureza por guia e
possamos, mediante o uso da razão, conhecê-la, no entanto, para indivíduos
mal-intencionados, essa lei pode virar desculpa, com a finalidade de negar os
direitos essenciais dos outros. Faz falta um juízo autorizado que impeça este
abuso. Essa carência ou desvantagem do estado de natureza é que impulsiona o
homem a entrar em sociedade. Isso não significa, no entanto, como pretendia Thomas
Hobbes (1588-1679), que o homem se encontre em estado de guerra com os seus semelhantes, antes do seu ingresso em
sociedade. A respeito, Peter Laslett frisa, interpretando o pensamento
lockeano: “É de esperar que a guerra esteja bem mais perto da superfície no
estado de natureza, como atestam a freqüência e a importância da guerra no
estado internacional da natureza, porém isso não pode significar que a guerra
defina o estado de natureza, ou que ela seja de algum modo relevante para
distinguir o estado de natureza do estado social”.[31]
“No princípio, o
mundo todo era América”,[32]
frisa Locke. Os próprios europeus, antes da instituição do Estado, viveram como
os índios americanos. Laslett afirma, em relação a este ponto: “Na verdade,
essa condição de vida comunitária orientada pela razão, sem um superior comum
na Terra, em assistência mútua, paz, boa vontade e preservação (...), é o pano
de fundo universal contra o qual é preciso compreender o governo. Ele nos
revela o que é e como procede o governo, mostrando-nos o que ele não é e como
não procede”. [33]
Locke distancia-se aqui claramente de Thomas Hobbes, para quem o homem, no
estado de natureza, não é sociável, sendo lobo
para o homem. O pessimismo hobbesiano, proveniente de raízes platônicas e
calvinistas, contrasta com o otimismo lockeano, de inspiração aristotélica.
Afinal, tanto para Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.) quanto para Locke, o homem é
animal político. A sociabilidade faz
parte da sua natureza. O estado de
natureza é social e político. O
estado de sociedade, conseqüentemente, não se contrapõe de forma radical,
na concepção lockeana, ao estado de
natureza, aparecendo como um aperfeiçoamento deste. A respeito, escreve
Laslett: “O estado de natureza lockeano, com sua sociabilidade imanente, e sua
aceitação da dependência humana com respeito aos seus semelhantes, incorpora,
em certo sentido, a atitude aristotélica”.[34]
9 – Do comunismo primitivo à propriedade privada.
A tradição
bíblica fundamentou, tanto em Locke quanto no seu adversário Robert Filmer, o
direito da humanidade aos bens da natureza. Segundo essa tradição, ao homem,
enquanto espécie, é facultado o direito de possuir coisas. Não lhe é
reconhecido esse direito, no entanto, enquanto indivíduo. Como passa Locke
desse comunismo primitivo à
propriedade privada? Para dar esse passo, o filósofo postulou que “cada homem
tem uma propriedade em sua própria pessoa”, de forma tal que “o trabalho do seu
corpo e a obra de suas mãos” lhe pertencem. Conseqüentemente, tudo aquilo que o
homem retirar “do estado em que a natureza o proveu e deixou, mistura-o com o
seu trabalho (...), transformando-o em sua propriedade”.[35]
Para Locke é claro que “(...) é o trabalho (...) que estabelece a diferença no
valor de cada coisa”.[36]
O filósofo, certamente, neste ponto alicerçava-se na valorização do trabalho
segundo a religião protestante. Mas o seu arrazoado fundamentava-se, também na
observação do processo econômico, ao conferir um valor ao trabalho que em boa
medida supera a simples posse da terra.
O texto a seguir
é bem elucidativo: “Considere alguém qual é a diferença entre um acre de terra
em que se plantou tabaco e açúcar, semeou-se trigo ou cevada, e um acre da
mesma terra em comum, sem cultivo algum, e verá que a melhoria do trabalho forma, de longe, a maior parte
do valor. Penso que seria um cálculo bem modesto dizer que, dos produtos da
terra úteis para a vida do homem, 9/10 decorrem do trabalho, ainda mais, se
estimarmos as coisas como chegam para o nosso uso e computarmos as diversas
despesas que nelas há, tanto o que nelas é puramente devido à natureza e o que decorre do trabalho, verificaremos que na maioria
delas 99/100 serão devidos ao trabalho”.[37]
A respeito da originalidade da concepção lockeana acerca do trabalho, frisa
Laslett: “(...) Não se pode provar que tenha sido esta uma idéia inteiramente
original de Locke, e ela guarda uma afinidade com o dogma tradicional de que o
trabalhador teria um direito inalienável a suas ferramentas”.[38]
Estas asserções de Locke acerca do valor do trabalho na atividade econômica,
constituem “(...) as afirmações de maior repercussão que Locke já proferiu”.[39]
A propriedade,
no entanto, na formulação lockeana, não era ilimitada; restringia-se, nas suas
origens, ao que o homem e a sua família pudessem consumir ou usar, sendo vedado
o desperdício. Estendida sobre a terra trabalhada e os seus frutos, jamais, no
entanto, poderia a propriedade ser instrumento de opressão. A respeito, frisa
Laslett: “O objetivo da argumentação como um todo é demonstrar que a
propriedade não se originou no consentimento comum de toda a humanidade, embora
no final se atribua sua distribuição efetiva ao dinheiro, que depende do
consentimento, talvez mesmo de um consentimento em nível mundial”.[40]
10 – Da defesa da propriedade à organização política.
A fim de
garantir a sua propriedade os indivíduos, no estado de natureza, são levados a abandoná-lo e a estabelecer um
poder na sociedade política. O que eles têm a preservar é denominado, por
Locke, com o nome genérico de propriedade,
mas por tal entende “as vidas, as liberdades e os bens móveis”.[41]
Vários autores da época do filósofo, como Richard Baxter, por exemplo, fazem
referência a esse sentido amplo de propriedade, incluindo nele a própria
religião protestante, que era reconhecida por lei como a “sua propriedade”.
Baxter considerava que “(...) as vidas e liberdades dos homens constituem a
parte principal de sua propriedade”.[42]
A propriedade,
quer na sua concepção ampla, quer na restrita, não é protegida a contento nem
regulamentada no estado de natureza.
Tal circunstância induz os homens a ingressarem em sociedade. A respeito, frisa
Locke: “(...) Tal ocorre sempre que qualquer número de homens no estado de
natureza entra em sociedade para formar um povo, um corpo político sob um único
governo supremo, ou então quando qualquer um se junta e se incorpora a qualquer
governo já formado. Pois, com isso, essa pessoa autoriza a sociedade ou, o que
vem a ser o mesmo, o legislativo desta a elaborar leis em seu nome segundo o
exija o bem público, a cuja execução a sua própria assistência (como se fossem
decretos de sua própria pessoa) é devida”.[43]
11 – A propriedade confere qualidade política à
personalidade.
O filósofo
considerava que sobre aqueles (como os escravos) que carecem de propriedades,
somente seria possível exercer um poder despótico, não um poder político. “O
poder político – frisa – existe apenas (...) quando os homens têm a propriedade
à sua disposição”.[44]
O fato de Locke admitir que a propriedade de objetos naturais misturados no
trabalho representasse os direitos abstratos do indivíduo, revela por que esse
conceito entrou de forma tão decisiva na concepção da sociedade civil. A
propriedade, para o filósofo, simboliza de maneira concreta os direitos do
indivíduo, e explicita o alcance e limites dos poderes e atitudes deste.
Justamente porque podem ser simbolizados sob a idéia de propriedade, ou seja,
como algo que pode ser representado como diferente de si próprio, os atributos
humanos (liberdade, igualdade, poder executivo da lei da natureza) podem ser
objeto do seu consentimento. Não temos, segundo Locke, o poder de alienar parte
alguma de nossas personalidades, mas podemos, sim, alienar aquilo “(...) com
que escolhemos misturar as nossas personalidades”.[45]
A respeito deste
pensamento do filósofo, frisa Laslett: “Pouco importa se era exatamente isso
que Locke tinha em vista; evidencia-se, daquilo que em outro lugar ele afirma
sobre a sociedade civil em oposição à sociedade espiritual, que ela apenas pode
se ocupar dos interesses civis,
expressão que, quando examinada, parece equivaler ao termo propriedade, na acepção mais ampla que recebe no Segundo
tratado. De certa forma, portanto, é através da teoria da propriedade
que os homens podem passar do mundo abstrato da liberdade e igualdade, baseado
na relação deles com Deus e a lei natural, para o mundo concreto da liberdade
política garantida por acordos políticos”.[46]
O peso que a
propriedade tem na concepção política de Locke não poderia, segundo a
interpretação de alguns estudiosos como Laslett, conduzir à idéia de que ela
constitui um direito natural e inalienável, à maneira de uma extensão da
personalidade, como por exemplo, pensa o filósofo sueco Karl Olivecrona
(1897-1980).[47]
Dele diverge Laslett, para quem, na concepção lockeana, “(...) a propriedade é
precisamente aquela parte de nossos atributos (...) que podemos alienar, mas,
somente, é claro, por nosso próprio consentimento”.[48]
O que é líquido e certo em Locke é que , através da teoria da propriedade, o
homem passa do mundo abstrato da liberdade e da igualdade (fundamentado na
relação dele com Deus e com a lei
natural), para o mundo do dia a dia da liberdade política, alicerçada e
garantida por acordos políticos.
12 – O direito de propriedade é regulamentado pelo poder
legislativo.
Locke deixa
claro em seu texto que “(...) nos governos, as leis regulamentam o direito de
propriedade, e a posse da terra é determinada por legislações positivas”.[49]
Essa afirmação, é claro, deve ser interpretada levando em consideração outros
aspectos da doutrina lockeana, como a definição da teoria do valor alicerçada
no trabalho e a suposição de que a comunidade conserva um interesse residual na
propriedade e até um direito original a ela, (levando em conta que as posses de
um indivíduo intestado sem herdeiros revertem para a comunidade).
Destaquemos os
aspectos claros da doutrina de Locke a respeito: em primeiro lugar, o objetivo
do autor parece ser garantir a posse tranqüila, por maior que seja o bem imóvel
e o cabedal de bens nele contidos; em segundo lugar, o pensador defende a
regulamentação da propriedade por parte do poder legislativo, que representa os
interesses dos cidadãos; em terceiro lugar, pressupõe que nas decisões que
dizem respeito à regulamentação da propriedade, tem pleno valor o princípio de
que nelas, como nas demais decisões governamentais, é necessário o
consentimento por parte da maioria da sociedade, através dos seus
representantes; em quarto lugar, o teor do arrazoado lockeano é totalmente
favorável àqueles que muito têm a perder. O autor, efetivamente, não esconde a
sua ansiedade em assegurar que os direitos proprietários não dependem do
consentimento universal de toda a humanidade. O texto lockeano deve ser
referido à problemática vivida pela sociedade inglesa da segunda metade do
século XVII, em que o direito de propriedade era brutalmente questionado pelo
absolutismo dos soberanos Stuart. Isso se traduzia, praticamente, numa taxação
intolerável e autocrática.
A respeito,
frisa Laslett: “Na verdade, não deveríamos esperar que fosse plenamente
desenvolvida e coerente uma doutrina da propriedade em sentido amplo, pois uma
cuidadosa análise de seu texto parece confirmar o que muitos comentadores
sugeriram – ou seja, que o interesse fundamental e predominante de Locke
residia na taxação, na taxação arbitrária e em sua iniqüidade, e não na
propriedade como um tema em si (...)”.[50]
13 – O pacto social, o governo e os poderes públicos.
Para Locke, a
passagem do estado de natureza ao de sociedade politicamente constituída pode
dar-se de várias formas, sendo a mais comum, historicamente, a ensejada pela
superação, mediante consentimento dos envolvidos, da comunidade patriarcal para
dar lugar a uma sociedade civil. A comunidade política é, assim, criação de um
grupo de seres racionais.
Peter Laslett
sintetizou da seguinte forma a parte essencial da concepção política lockeana
quanto às origens da sociedade civil: “(...) O sinal inequívoco do surgimento
da sociedade civil é quando todos os indivíduos transferiram para a sociedade
ou para o corpo coletivo seu poder individual de exercer a lei da natureza e de
proteger sua propriedade. Esse é o pacto social, que é justo para todos, uma
vez que todos fazem o mesmo sacrifício com vistas aos mesmos benefícios.
Instaura-se, com ele, um juiz terreno, dotado de autoridade para resolver todas
as controvérsias e reparar os danos que venham a atingir qualquer membro da
sociedade política, como passa a ser denominada”.[51]
O consentimento
dos membros envolvidos é a marca registrada da sociedade civil politicamente
organizada. O poder supremo, nessa organização, deve ser o Legislativo, que tem
a incumbência de fixar regras de acordo com a lei da natureza, de forma a
garantir a liberdade de todos. Esse é um poder também capaz de proferir
sentenças, em face das infrações cometidas contra as normas estabelecidas. Com
a finalidade de sancionar essas leis e julgamentos, o Legislativo dispõe da
força conjunta de todos os membros da sociedade, que constitui o Poder
Executivo. Existe, na sociedade politicamente organizada, uma terceira
instância, o Poder Federativo, que é o poder da comunidade política de exercer proteção
contra inimigos estrangeiros e também o poder de ela se comunicar com outras
comunidades semelhantes, bem como com indivíduos que se encontram ainda no
estado de natureza. Locke não propõe um poder judiciário à parte, pois a função
de proferir sentenças cabe originariamente ao Legislativo. O filósofo
considerava que o ideal seria manter o Executivo e o Legislativo em mãos
diferentes. Mas previa, de outro lado, que o chefe do Executivo fosse parte do
Legislativo, com a incumbência de convocá-lo e colocá-lo em recesso. O governo,
assim, para Locke, emerge da vontade e do consentimento dos membros associados
e deve, sempre, se reportar a eles, sendo de todo ponto de vista inaceitável
que, em algum momento, se sobreponha aos membros integrantes da comunidade
política.
14 – A Constituição ou o estabelecimento da forma
geral do governo e a corrupção do corpo político.
A Constituição
representa, para Locke, “(...) a escolha fundamental da sociedade” e dá ensejo
ao estabelecimento político da mesma, intimamente ligado à supremacia do Poder
Legislativo que representa os interesses dos cidadãos.[52]
O nosso pensador segue a trilha da filosofia aristotélica a respeito do
nascimento da sociedade politicamente organizada. Imagina serem três as formas
de organização política. Eis as suas palavras a respeito: “(...) Suponhamos,
pois, que o legislativo esteja sob a competência de três pessoas distintas: 1 –
Uma única pessoa hereditária que detenha o poder executivo constante e supremo,
e com ele o poder de convocar e dissolver os outros dois em períodos
determinados de tempo. 2 – Uma assembléia de nobreza hereditária. 3 – Uma
assembléia de representantes escolhidos pro
tempore pelo povo”.[53]
Embora as
medidas constitucionais aplicadas na época à legislatura inglesa se identificassem
mais com a primeira forma de governo descrita, o autor, à maneira aristotélica,
reconhece que as outras duas formas são passíveis de concretização em outros
meios sociais, pois os homens, ao entrarem em sociedade, fazem-no livremente e
livremente escolhem a forma de governo, em sintonia com as suas tradições.
O que é, porém,
novo em Locke é, em primeiro lugar, a sua convicção de que o Poder Legislativo
deve estar, sempre, sob controle do povo, pelo fato de ser ele o representante
dos interesses dos cidadãos. Em segundo lugar, que cabe ao Poder Legislativo a
supremacia entre os outros poderes públicos. Um terceiro elemento vem-se somar
aos dois que acabam de ser mencionados, na concepção lockeana: no seio do
Legislativo deve prevalecer a vontade da
maioria, pois o Estado não é, apenas, um poder legítimo mas é,
fundamentalmente, um corpo coletivo
que somente se movimenta para onde se inclina a massa mais numerosa dos seus
membros.
Pelo fato de ser
um corpo coletivo, o Estado não pode
ser reduzido a um poder de família, como se constituísse atributo ou
propriedade de alguns. Mais uma vez o nosso pensador se aproxima, aqui, da
doutrina aristotélica, segundo a qual os governos se corrompem quando os que
mandam passam a agir em função exclusiva dos seus próprios interesses, se
esquecendo do bem da maioria. Quando tal doença se apodera do corpo político,
quando os que mandam deixam de ser fiéis
depositários[54]
do poder que os cidadãos lhes conferem, este volta ao seio do povo, que pode
colocá-lo, então, em outras mãos, como fizeram os Ingleses em 1688, quando o
Parlamento, apoiado pelas forças de Guilherme III de Orange, destituiu o rei
Jaime II e entregou a coroa ao próprio Guilherme e à sua esposa Maria, que ao
jurarem fidelidade à nova Carta, deram ensejo à Monarquia Constitucional.
Segundo o
filósofo, os homens que decidiram integrar o corpo político aderiram livremente a ele, com a finalidade de
preservar as suas propriedades. Locke destaca que, como criaturas racionais,
não podemos submeter as nossas pessoas a ninguém. No entanto, quando os homens,
para preservarem as suas propriedades (vida, liberdade e posses), abrem mão de
exercer por si mesmos o poder executivo da lei da natureza, num pacto de confiança entregam esse poder
ao Estado. “(...) E assim, - frisa o nosso pensador – a sociedade política
passa a ter o poder de estabelecer qual punição, segundo seu julgamento, caberá
às diversas transgressões cometidas entre os membros dessa sociedade (o que é o
poder de elaborar leis), assim como
tem o poder de punir qualquer dano cometido contra qualquer um dos seus membros
por alguém que não pertence a ela (o que é o poder de guerra e paz), e tudo isso para a conservação da
propriedade de todos os membros dessa sociedade, tanto quanto seja possível”.[55]
Os julgamentos efetivados pelo Estado são, assim, os próprios julgamentos de
quem se acolheu ao contrato de sociedade e ao pacto político, “(...) tendo sido
pronunciados por ele mesmo ou por seu representante”.[56]
15 – Contrato social, pacto de confiança e dissolução
do governo.
O filósofo
estabelece uma distinção básica entre contrato
social e pacto de confiança. O contrato social, segundo Locke, é o
acordo voluntário original que tira os homens do estado de natureza e os coloca
em sociedade. Consiste num “(...) acordo mútuo e conjunto de constituir uma
comunidade e formar um corpo político”.[57]
Em virtude desse acordo, frisa, “(...) todo homem, ao consentir com outros em
formar um único corpo político sob um governo único, assume a obrigação,
perante todos os membros dessa sociedade, de submeter-se à determinação da maioria e acatar a decisão desta”.[58]
Conseqüentemente, afirma, “(...) o que inicia e de fato constitui qualquer sociedade política não passa do consentimento de
qualquer número de homens livres capazes de uma maioria no sentido de se unirem
e incorporarem a uma tal sociedade. E é isso, e apenas isso, que dá ou pode dar
origem a qualquer governo legítimo no mundo”.[59]
Diferente do contrato social é o pacto de confiança mediante o qual, a comunidade política constituída
delega em mãos de um fiel depositário[60] o poder para constituir o Estado. Esse
pacto de confiança estabelece temporalmente o governo. Quando ele deixar de
cumprir com a finalidade para a qual foi estabelecido (zelar pela vida,
liberdade e bens dos cidadãos), o poder volta às mãos do povo que pode indicar
um novo depositário do mesmo. O poder constituído deve ser o Legislativo, que
representa os interesses dos cidadãos.
As palavras do
filósofo a respeito são claras: “Embora numa sociedade política constituída,
assentada sobre as suas próprias bases e agindo de acordo com sua própria
natureza, ou seja, para preservação da comunidade, não possa haver mais de um único poder supremo, que é o legislativo, ao qual todos os demais são
e devem ser subordinados, contudo, sendo apenas ele um poder fiduciário para
agir com vistas a certos fins, cabe ainda
ao povo um poder supremo para remover
ou alterar o legislativo quando julgar que este age contrariamente à
confiança nele depositada. Pois, como todo poder concedido em confiança para se
alcançar um determinado fim, está
limitado por esse mesmo fim, sempre
que este é manifestamente negligenciado, ou contrariado, o encargo confiado
deve necessariamente ser retirado[61]
e voltar o poder às mãos daqueles que o concederam, que podem depositá-lo de
novo onde quer que julguem ser melhor para sua garantia e segurança (...)”.[62]
Transpondo para
a sua teoria política a experiência inglesa, o nosso autor destaca que, embora
o Legislativo seja sempre o supremo poder, a sua convocação e a rápida
deliberação acerca das decisões político-administrativas recaem sobre o
Executivo. Este, no entanto, jamais pode se sobrepor ao Legislativo, que é, sempre,
o poder supremo.[63] É
claro, portanto, para Locke, que o governo pode ser dissolvido quando deixa de
zelar pelo bem de todos. A respeito, frisa: “Os governos são dissolvidos (...)
quando quer o legislativo, quer o príncipe agem contrariamente ao encargo que
lhes foi confiado”.[64]
Nesta passagem, Locke arremata assim o seu arrazoado, destacando o peso
fundamental do critério que o povo utiliza para depor governos corruptos: “Em
primeiro lugar, o legislativo age
contrariamente ao encargo a ele confiado quando tenta violar a propriedade
do súdito e faz a si, ou a qualquer parte da comunidade, senhor ou árbitro da
vida, liberdade ou bens do povo”. O juiz é, sempre, para o nosso pensador, o
povo, o único depositário perene do poder e da soberania. Pode haver casos em
que os governos corruptos decidam lutar para se manterem sobranceiros ao povo.
Nesses casos, o apelo final é dirigido a Deus, mediante a revolução.
Conclusão.
O estudo da obra
de John Locke reveste-se de particular importância na meditação brasileira. A
nossa cultura ficou presa ao patrimonialismo herdado dos ancestrais. Somente
poderemos nos libertar dessa pesada herança mediante a crítica de idéias. E,
nessa empreitada, hoje, somente o estudo aprofundado do Liberalismo pode
fornecer aos nossos jovens a possibilidade de renovação das suas convicções políticas.
Termino citando as
palavras de Antônio Paim (nasc. 1927), na sua obra O liberalismo contemporâneo [65]:
“A tarefa mais importante com a qual se defronta a liderança brasileira
consiste em retomar os laços com o pensamento liberal dos principais países.
Desde o seu nascedouro até mais ou menos os anos trinta, mantivemos estreito
contato com a temática e os autores liberais destacados. A partir de então o
ideário patrimonialista tradicional assumiu feição socialista e ocupou todos os
espaços e os postos relevantes da cultura. De seu largo predomínio, durante
cerca de meio século, resultou a virtual esterilização das mentalidades, cujo
patrimônio intelectual reduz-se hoje a meia dúzia de lugares comuns. Apanhados
de surpresa com o fim da experiência socialista européia, teimam em desconhecer
a obsolescência do marxismo. Assim, a linha de frente de nossa intelectualidade
está completamente perdida, voltada e devotada ao passado e às suas proposta
ultrapassadas. Somente o liberalismo tem algo a dizer à nossa juventude e às
gerações do futuro”.
Bibliografia
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tradução das expressões latinas de Janete Melasso Garcia; revisão técnica de
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da UFJF; Londrina: Editora da UEL, 1995.
[1] RODRÍGUEZ Aranda, Luis. “Introducción”. In: LOCKE, John. Ensayo sobre el
gobierno civil. 1ª edição. (Tradução ao
espanhol de Amando Lázaro Ros; introdução de Luis Rodríguez Aranda). Madrid:
Aguilar 1973, p. XI.
[2] RODRÍGUEZ, Aranda, Luis. “Introducción”, in: LOCKE, John. Ensayo
sobre el gobierno civil. Ob. cit., p. XI-XII.
[3] Anthony Ashley Cooper, 1º conde de Shaftesbury (1621-1683),
protetor de Locke e líder da oposição whig
no Parlamento britânico.
[4] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. (Tradução
de Julio Fischer; introdução de Peter Laslett). São Paulo: Martins Fontes,
1998, p. 95-96.
[5] LASLETT, Peter, “Introdução”. In: LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 67-68.
[6] LASLETT, Peter, “Introdução”. In: LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 58.
[7] O termo doutrinários foi
aplicado, pela primeira vez, de maneira jocosa, a Pierre-Paul Royer-Collard
(1763-1845) que, na Sorbonne, em Paris, formou uma geração de pensadores e
homens de ação que se contrapuseram decididamente ao absolutismo e da qual
emergiram figuras importantes do liberalismo francês como François Guizot
(1787-1874) que deu forma teórica à corrente e Alexis de Tocqueville
(1805-1859), que incorporou o ideal democrático às teses doutrinárias.
[8] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 60.
[9] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 54-55.
[10] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., p. 197-198.
[11] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo.
(Tradução de Julio Fischer; introdução de Peter Laslett). São Paulo: Martins
Fontes, 1998, II, § 6, p. 384-385.
[12] LOCKE, John. Essays on the Law of Nature.
(Introdução e edição a cargo de Von Leyden). Oxford:
Clarendon Press, 1954.
[13] A edição consultada por Locke provavelmente fosse a de 1632. Cf.
LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 617. O título da mencionada obra, na grafia da época, rezava assim:
Of
the Lawes of Eclesiasticall Politie.
[14] BOBBIO, Norberto. Locke e o direito natural. 2ª
edição. (Tradução de Sérgio Bath; tradução das expressões latinas de Janete
Melasso Garcia; revisão técnica de Dourimar Nunes de Moura). Brasília: Editora
da Un. B., 1998, p. 147.
[15] BOBBIO, Norberto. Locke e o direito natural. Ob. cit.,
p. 148. Bobbio sintetiza assim os aspectos básicos do jusnaturalismo lockeano,
na forma em que está presente nos Dois tratados sobre o governo: “O
que nos dizem os Tratados a respeito da lei natural é, antes de mais nada, que
ela existe e ora é apresentada como escrita
no coração de todos os homens, ora como não escrita, porém encontrável nas mentes dos homens. Em segundo lugar,
sabemos que é cognoscível, como se lê, entre outras passagens, naquela que diz
que ela é evidente e inteligível por toda
criatura racional. Além disso é obrigatória, como não poderia deixar de
ser: O estado da natureza é governado
pela lei da natureza, que obriga a todos. E como se vê, esta
obrigatoriedade abrange todos os homens, o que significa que a lei natural –
única entre todas as leis – é universal: Comum
a todos. Afastando-se da teoria voluntarista da sua mocidade, para a qual a
lei natural era proposta pela vontade divina e descoberta – apenas descoberta –
pela razão, Locke segue sua inclinação racionalista profunda, que o leva a
desvincular cada vez mais o conhecimento humano dos pressupostos teológicos”
[BOBBIO, ob. cit., p. 148].
[16] Esta idéia, certamente, veio a influenciar na antropologia de
pendor ecumênico de Leibniz, que enxergava, na cultura tibetana, elementos
semelhantes aos desenvolvidos pelas metafísicas espiritualistas européias. Cf.
a nossa obra: Tópicos especiais de filosofia moderna, Juiz de Fora: Editora
da UFJF; Londrina: Editora da UEL, 1995.
[17] LASLETT, Peter. “Introdução”, in: LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 136.
[18] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 61, p. 437.
[19] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 57, p. 433.
[20] LOCKE, John, Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 57, p.433.
[21] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 57, p. 433-434.
[22] Cf. LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 22, p. 401-403.
[23] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., II, § 172, ob. cit., p. 539-540.
[24] LASLETT, Peter. “Introdução”,
in: LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo, ob. cit., p. 140.
[25] LASLETT, Peter. “Introdução”, in: LOCKE, John.
Ob. cit., ibid.
[26] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 8, p. 386.
[27] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, §8, p. 387.
[28] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II,§ 11, p. 388.
[29] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 11, p. 389.
[30] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 14, p. 393-394.
[31] LASLETT, Peter. “Introdução”, in: LOCKE, John, Dois tratados sobre o governo,
ob. cit., p. 144-145.
[32] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 49, p. 427.
[33] LASLETT, Peter. “Introdução”, in: LOCKE, John, Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 145.
[34] LASLETT, Peter. “Introdução”, in: LOCKE, John.
Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., p. 146, nota 9.
[35] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit, II, § 27, p. 408-409.
[36] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit, II, § 49, p. 420-421.
[37] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 40, p. 421.
[38] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John.
Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., p. 147, nota 10.
[39] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John.
Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., p. 147.
[40] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John.
Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., p. 148.
[41] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 123, p. 495.
[42] Cit. Por LASLETT, Peter, in: “Introdução”, in:
LOCKE, John, Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., p. 149.
[43] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 89, p. 460.
[44] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 174, p. 541.
[45] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John, Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 150.
[46] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John, Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 150-151.
[47] Cf. OLIVECRONA, Karl. “Locke on the Origin of
Property”, Journal of the History of Ideas, XXXV, 2.
[48] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John.
Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., p. 150, nota 15.
[49] LOCKE, John, Dois tratados sobre o governo. II, §
50, ob. cit., p. 428.
[50] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John, Dois tratados sobre o governo.
Ob. cit., p. 155.
[51] LASLETT, Peter. “Introdução”. In: LOCKE, John.
Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., p. 156-157.
[52] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 214, p. 574-575.
[53] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 213, p. 574.
[54] Locke utiliza a palavra inglesa trustee
que pode ser traduzida como fiel
depositário.
[55] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 88, p. 459.
[56] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 88, ibid.
[57] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 14, p. 393.
[58] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 97, p. 470.
[59] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., II, § 99, p. 472.
[60] Trustee, termo tendido
por Locke como fideicomisso de
propriedade. “(...) A ênfase, frisa Laslett, recai exclusivamente na
natureza fiduciária de todo poder político” [LASLETT, Peter. “Introdução”. In:
LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob. cit., p. 167].
[61] Forfeited é o termo
empregado por Locke.
[62] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 149, p. 517-518.
[63] Cf. LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 156, p. 524-525.
[64] LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. Ob.
cit., II, § 221, p. 579.
[65] PAIM, Antônio. O liberalismo contemporâneo. 3ª.
Edição. Londrina: Edições Humanidades, 2007, p. 13.
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