BIOÉTICA E POLÍTICAS PÚBLICAS NA ÁREA DE SAÚDE

Este texto, escrito por mim em 1997, conserva atualidade quanto aos conceitos básicos nele contidos. Reproduzo-o aqui, levando em consideração que o pensamento filosófico acerca da bioética conta, entre meus leitores, com várias pessoas interessadas.

 

A cúpula mundial realizada em El Cairo, em 1994, sob os auspícios das Nações Unidas, com a finalidade de discutir os problemas decorrentes da explosão populacional no limiar do novo milênio, deixou claro, entre outras coisas, o peso que a variável ética passou a ter nas hodiernas sociedades, especialmente nas coisas que dizem relação aos direitos humanos básicos. Poderíamos afirmar, sem exagero, que o cerne das discussões havidas no mencionado evento foi a problemática da bioética ou moral da vida humana. Os direitos dos nascituros à vida, os direitos das mulheres sobre o seu próprio corpo, os direitos de os Estados intervirem nas políticas de controle da natalidade, os direitos de os casais adotarem esta ou aquela prática contraceptiva, a problemática do aborto, etc., eis algumas das questões que foram levantadas. A importância da bioética no mundo contemporâneo é evidente.

A importância do tema ficou patente para a opinião pública brasileira, ao ensejo dos debates havidos no Congresso, no decorrer de 2005, em relação à pesquisa com as células-tronco. Igrejas, associações civis, pesquisadores, cidadãos comuns, blogs na internet, etc., externaram os seus pontos de vista. A posição das autoridades assinalou um caminho importante: o da busca de consenso da sociedade a respeito desses temas. Contudo, a participação da sociedade poderia ter sido mais ampla. Ainda há, na opinião pública do país, uma boa dose de passividade para discutir esse tema, bem como outros que dizem relação ao bem público. Houve progressos significativos. No entanto, ainda há muita passividade. A finalidade desta matéria é, justamente, dar subsídios teóricos aos nossos leitores, na internet, para ilustrar a discussão a respeito da bioética.

Desenvolverei três pontos fundamentais: conceitos básicos, principais correntes de pensamento bioético e reflexões em face da realidade brasileira. Reconhecendo a complexidade do tema a ser abordado, não tenho a pretensão de esgotá-lo ou de resolver as intrincadas polêmicas a que ele dá lugar entre os estudiosos. Simplesmente, quero expor o que os escolásticos chamavam de status quaestionis, ou estado da problemática a respeito, do ângulo das várias teorias éticas existentes.

Conceitos básicos

Devemos distinguir, para começar, dois conceitos fundamentais: moral e ética. Do ponto de vista do pensamento culturalista brasileiro, A. Paim [1992: 21] descreve a primeira como “(...) conjunto de regras de conduta admitidas em determinadas épocas, podendo ser, de igual modo, consideradas como absolutamente válidas”.  Já a ética é identificada pelo mencionado autor como “(...) consideração abstrata” sobre a moral [Paim, 1992: 33], seguindo, nesse ponto, o pensamento de Max Weber.

Uma outra distinção conceitual a ser feita é a de moral individual e moral social. A primeira se centra no imperativo categórico da consciência, que deve ser obedecida custe o que custar, sem importar as conseqüências. É a dimensão do que Max Weber denominava de “moral de convicção”, que não admite negociação, dando ensejo à moral do “sim, sim, não, não” do Evangelho [cf. Weber, 1982]. A segunda, a moral social, consiste no “mínimo moral” a ser exigido dos membros de uma comunidade nacional (ou da comunidade internacional), para que se torne possível o convívio coletivo, com respeito aos direitos humanos básicos. Como lembra, com muita propriedade, a pensadora espanhola Adela Cortina [1989: 35], a moral social é expressão, hoje, do princípio kantiano que traduziu, na modernidade, a dimensão absoluta da pessoa, princípio que reza assim, conforme as palavras do próprio Kant: “(...) O homem e, em geral, todo ser racional, existe como fim em si mesmo, não só como meio para quaisquer usos desta ou daquela vontade: deve, em todas as suas ações, não só nas dirigidas a si mesmo, mas (também), nas dirigidas aos demais seres racionais, ser considerado ao mesmo tempo como fim” [apud Cortina, 1989: 35-36].

Antônio Paim destaca que o modelo mais importante de moral social é, na modernidade, o consensual. Em relação à natureza e ao papel que a moral social consensual desempenha no mundo contemporâneo como fundamento da ordem civil e política, Paim escreve: “ dizendo relação às relações entre as pessoas, a moral social deve encontrar fundamentos laicos, válidos para todos, inclusive aos que não acreditam em Deus. Apenas os crentes irão inseri-la num contexto mais amplo, vinculando o cumprimento dos seus preceitos às suas crenças religiosas. Precisamente essa circunstância é que estabelece uma distinção entre moral individual e moral social. Embora devam coincidir quanto aos princípios, nos marcos de determinado contexto cultural, diferenciam-se nitidamente quanto à fundamentação. A moral social de tipo consensual, sendo válida para todos, não pode repousar em ditames dessa ou daquela religião ou em doutrinas que se proponham tão somente contrapor-se a enunciados, de caráter religioso. Vale dizer: a religião deixa de servir como referencial, tomado positiva ou negativamente” [Paim, 1992: 23].

Isso não significa, de forma alguma, negar o fato de que a moral ocidental repousa sobre duas colunas: a tradição religiosa judaico-cristã, no seio da qual emergiu o conceito de pessoa, e a tradição helenística, em cujo contexto se aperfeiçoou o ideal do lógos racional. Apenas é bom lembrar que a partir do século XVIII, com Kant, a moral ocidental ganhou uma formulação estritamente racional, com a transposição, para o terreno do imperativo categórico (que manda tratar a pessoa como fim e não como meio), do mandamento cristão da caridade [cf. Paim, Prota, Vélez, 1988, I].

Os problemas debatidos hodiernamente pela bioética situam-se, sem dúvida, no terreno da moral social, tanto pela feição consensual e racional dos seus postulados, como pela evidente relação que têm com o convívio das pessoas em sociedade. O termo bioética foi criado nos Estados Unidos, na década de 1960, para designar a “área das questões éticas relacionadas com a vida”, ou as “aplicações da biologia e da medicina à vida humana” [Cabral, 1989: I, 686-687]. Para enfatizar esta segunda acepção, os autores europeus utilizam o termo “ética biomédica”. O campo de atuação da bioética tem-se ampliado consideravelmente, em decorrência dos avanços científicos e tecnológicos ocorridos nas últimas décadas, no terreno da genética e da fetologia. A fim de estudar e discutir os problemas surgidos nesse campo têm sido criadas, em vários países, instituições especializadas na análise dessa problemática. As principais delas são as seguintes: Institute of Society, Ethics and Life Science -- mais conhecido como Hastings Center --; o Center of Bioethics do Instituto Kennedy, da Universidade de Georgetown; o Centre d’Études de Bio-Éthique, da Universidade de Louvain, na Bélgica; o Centro de San Cugat, em Barcelona; o Centre de Sèvres, em Paris, etc. Paralelamente, algumas instituições científicas tradicionais, como a Pontifícia Academia de Ciências do Vaticano.                                     

No que tange às instituições organizadas especificamente para responder às questões jurídicas involucradas nas discussões sobre problemas de bioética foi criado na França, em 1983, o Comité Consultatif National d’Éthique pour les Sciences de la Vie et de la Santé, com a finalidade de “emitir pareceres sobre os problemas morais suscitados pela investigação nos domínios da biologia, da medicina e da saúde” [Cabral, 1989: I, 687]. O Conselho da Europa, por sua vez, promoveu a redação, por uma comissão interdisciplinar, de uma série de recomendações aos Estados membros, no que tange às providências jurídicas a serem adotadas no terreno da bioética.

Principais correntes de pensamento bioético

Quatro são as mais importantes correntes de pensamento que, na atualidade, pretendem dar fundamento teórico à bioética: a norte-americana, a alemã, a espanhola e a vaticana. Destacarei, seguindo as linhas mestras da exposição de Diego Gracia, os principais autores que as inspiram, bem como as suas teses fundamentais [cf. Gracia, 1991: 81-122].

Corrente Norte-Americana.

Os autores de maior nomeada são: A. R. Jonsen e S. Toulmin [1988], J. D. Arras [1990] e R. Rorty [1983]. As teses fundamentais desta corrente são as seguintes:

1)                           A racionalidade humana é assaz limitada e, em decorrência disso, nunca pode esgotar a realidade.

2)                            Conseqüentemente, as tradicionais metafísicas que pretendiam dar um fundamento último e unitário à concepção humana, são inviáveis.

3)                           São inviáveis, também, as éticas metafísicas.

4)                            Só restam, portanto, as éticas procedimentais.

5)                            O procedimento a ser seguido na solução dos conflitos éticos é o denominado de “moral triangulation”, em que os juízos éticos prováveis são formulados perante todas as circunstâncias que concorrem nas situações concretas, levando em consideração as perspectivas e os interesses de todos os implicados.

6)                           Aa solução dos conflitos não se alcança mediante a simples aplicação de axiomas morais formulados apriori pela ética teórica, mas pelo critério convergente de todos os homens (ou, ao menos, dos mais prudentes e sábios), expresso na forma de máximas práticas de atuação.

Corrente Alemã.

Os principais autores são: Jürgen Habermas [1984, 1987, 1989, 1990] e Karl Otto Apel [1985]. As teses fundamentais desta corrente são as seguintes:

1)                            A ética é inseparável da história concreta de cada sociedade ou cultura. A experiência histórica tem demonstrado aos europeus que a opinião das maiorias não é, sozinha, um procedimento adequado para a tomada de decisões morais.

2)                            É necessário fundar a moral sobre algo superior à simples racionalidade estratégica ou tática, que possui por objeto a defesa dos interesses de um grupo determinado de pessoas.

3)                            Só há um meio para fundar uma ética procedimental: levar em consideração os interesses de todos os implicados na decisão, ou seja, os interesses gerais da Humanidade, que Habermas denomina de “comunidade ideal de comunicação”.

4)                            Um sistema social e político como o democrático só será perfeito quando levar em consideração a dignidade de todos os homens, sem excluir ninguém, ou seja, quando tornar realidade a “comunidade ideal” apontada.

5)                            No que tange especificamente à bioética, deve-se evitar todo pacto estratégico de interesses puramente particulares, em prol de uma consideração mais ampla, na qual estejam representados todos os implicados os quais, no fim das contas, se identificam com toda a Humanidade presente e futura.

Corrente Espanhola.

Os principais autores são: Diego Gracia [1989, 1990, 1991], Pedro Laín Entralgo [1961] e Xavier Zubiri [1944, 1963, 1982]. As teses fundamentais desta corrente, tributária do neokantismo, do pensamento de José Ortega y Gasset, da filosofia hermenêutica (Heidegger) e da fenomenologia husserliana, são as seguintes:

1)                           O conteúdo formal da ética é trans-histórico ou transcendental; os conteúdos materiais da moral, não. Por isso evoluem ao longo do tempo.

2)                           O apriori, no terreno da ética, identifica-se com duas variáveis: esboços e sistema de referência de qualquer esboço possível. Os esboços são as máximas morais transmitidas pela cultura -- como, por exemplo, os Dez Mandamentos --.  O sistema de referência de qualquer esboço possível é o imperativo categórico, que nos impele a agir respeitado a realidade da pessoa como fim, não apenas como um meio.

3)                           O esboço moral será tanto melhor quanto mais se ajustar ao sistema de referência.

4)                           O esboço bioético ideal é constituído pelos princípios da Não-maleficência e da Justiça, que se relacionam diretamente com o princípio geral de que todos os seres humanos devem ser tratados com igual consideração e respeito; por essa razão, aliás, esses princípios não dependem diretamente da vontade das pessoas.

           5)                         

                Os princípios bioéticos da Autonomia e da Beneficência estão submetidos aos princípios da     Não-maleficência e da Justiça, como o bem particular está submetido ao bem comum; eu posso e devo perseguir o meu bem particular, mas também devo, em caso de conflito, antepor o bem comum ao próprio bem particular. 

6)                           Os quatro princípios mencionados ordenam-se em dois níveis hierárquicos que podemos chamar, respectivamente, de Nível 1 e Nível 2. O primeiro, o Nível 1,  é constituído pelos princípios da Não-maleficência e da Justiça, e o Nível 2 pelos de Autonomia e Beneficência.

7)                           O primeiro é próprio da “ética de mínimos”, e o segundo da “ética de máximos”. Aos mínimos morais podemos ser obrigados desde fora, enquanto que a ética de máximos depende sempre do próprio sistema de valores, ou seja, do próprio ideal de perfeição e felicidade que nos tenhamos proposto.

8)                           O Nível 1 constitui a “ética do dever” e o 2.

Corrente Vaticana.

Está representada, fundamentalmente, pelo pensamento filosófico de Karol Wojtyla, Papa João Paulo II, recentemente falecido, um dos mais destacados representantes da chamada “Escola de Cracóvia”. Alicerçado numa metafísica de inspiração neo-tomista o cardeal Wojtyla assimilou parcialmente, na sua concepção da ética cristã, elementos provenientes da fenomenologia e da axiologia de Max Scheler.

O pensamento ético de João Paulo II encontra-se sistematizado na obra intitulada Max Scheler e a Ética Cristã [Wojtyla, 1982]. Estas são as suas teses fundamentais:

1)                           Os valores éticos estão subordinados, nas fontes reveladas da ética cristã, à relação religiosa da pessoa humana com Deus. Os valores morais objetivos estão em relação real com Deus, como bem supremo na ordem ética, como perfeição suprema.

2)                           Mediante o bem moral de seus próprios atos, o homem entra em relação não com alguma abstrata “altíssima perfeição ética”, mas com o Deus pessoal. O mal moral, conseqüentemente, nos afasta de Deus.

3)                           No entanto, o objeto próprio dos atos do homem, considerados do ponto de vista ético, não é o mesmo Deus, mas o valor moral de tais atos; os valores éticos constituem, por si mesmos, os fins da ética e não podem ser tratados como meios para outros fins.

4)                           O caráter religioso da ética cristã estende-se também ao problema do mérito. Há bens sobrenaturais que constituem o prêmio ao bem moral; há, também, um mal que constitui a pena para o mal moral que realiza o homem. Todo ato humano adquire, portanto, graças ao seu valor moral objetivo, um sentido de mérito. Na medida em que o homem é causa eficiente dos valores morais, nessa medida merece os bens ou os males na ordem sobrenatural.

5)                           Posto que o prêmio sobrenatural aos atos bons é incomensuravelmente superior a estes (entes apenas naturais), somente através da graça podem assumir força meritória as ações moralmente boas.

Reflexões em face da realidade brasileira

As discussões em torno da bioética, como se pode observar a partir da enumeração das instituições especializadas no estudo do tema, bem como da descrição das correntes de pensamento que acaba de ser feita, circunscrevem-se apenas a alguns países.  Há, na América Latina, hoje, uma carência muito grande de debates a respeito. As causas para esse fenômeno são variadas.

Em primeiro lugar, pode ser mencionada a tradição da moral contra-reformista, que influiu no surgimento das culturas nacionais dos vários países latino-americanos e que era tributária de um modelo de “moral social vertical”, definido exclusivamente pela hierarquia eclesiástica.

Em segundo lugar, pode ser identificada a mentalidade positivista nos terrenos jurídico e das ciências, profundamente enraizada nas Faculdades de Direito e Medicina, que levava a dispensar qualquer debate, no seio da sociedade, sobre questões éticas. Tudo seria resolvido pela ciência do Direito ou pela Medicina, sem precisar enxergar uma ordem de valores morais independentes do saber positivo.

Em terceiro lugar, pode ser mencionada a orientação academicista (quando não puramente ideológica) dos programas de filosofia existentes nas Universidades. No caso brasileiro, a moda da filosofia analítica praticamente castrou a disciplina filosófica de qualquer interesse pelos problemas sociais, sendo entendida unicamente como análise científica de textos, sem nenhum vínculo com a realidade circundante.

Em quarto lugar, deve ser mencionada a tradição centralista e paternalista dos Estados patrimoniais ibero-americanos, que sempre enxergaram as pessoas a eles submetidas como eternos menores de idade, que precisavam ser tutelados. Esse paternalismo tutelar, em países como a Colômbia, passou a ser exercido pela Igreja Católica com apoio do Estado.

Em quinto lugar, no caso específico do Brasil, há um fator de ordem cultural que age como causa de peso na manutenção dessa passividade: desenvolveu-se na nossa cultura, a partir das reformas pombalinas no século XVIII, a idéia de que ao Estado (ilustrado pela ciência aplicada e presidido pelo déspota esclarecido), cabe a responsabilidade de garantir a riqueza da Nação e de que ele é a instância que garante a ordem social e política, bem como a moralidade dos cidadãos [cf. Paim, 1978]. À luz desse cientificismo, que prepararia, entre nós, o ambiente para a adoção do conceito de ditadura científica, notadamente no contexto da tradição castilhista-getuliana, que foi a que terminou prevalecendo no país, ao Estado competiria equacionar tecnicamente todos os problemas da sociedade. Daí a pensar que o Estado seria a instância moralizadora, só há um passo. E foi o que, sem dúvida, aconteceu no Brasil ao longo dos últimos sessenta anos. Passamos a esperá-lo tudo do Estado, inclusive o equacionamento da moral social [cf. Penna, 1988; Vélez, 1980].

No terreno específico do tema que nos interessa, o Estado brasileiro entregou inicialmente (nas décadas de 70 e 80 do século passado) às agremiações profissionais de médicos a delicada responsabilidade de se pronunciarem em matéria de bioética e de fixar parâmetros comportamentais a respeito. É evidente o risco decorrente, para a sociedade, desse tipo de solução, pois os colegiados médicos brasileiros têm-se caracterizado pelo seu espírito corporativo e pela excessiva complacência diante das falhas dos seus membros. Felizmente os debates bioéticos ganharam mais espaço no nosso país, ao longo dos anos 90 do século passado e no que vai corrido deste século.

Muito caminho deveremos percorrer se quisermos que a nossa sociedade tenha uma base sólida sobre a qual possam ser formuladas as normas procedimentais que têm relação com a bioética. O primeiro passo será, certamente, suscitar o debate no seio da sociedade, em relação à “ética de mínimos” ou moral social, seja nas universidades, nas associações profissionais, nos sindicatos, nas igrejas, nos partidos políticos, no congresso nacional, etc. O segundo passo consistirá em discutir, à luz da moral social básica, as questões relativas à preservação da vida humana, ou seja, a problemática da bioética. Estas questões relacionam-se com a sociedade como um todo e não podem ficar em mãos exclusivamente do Estado ou de uma corporação profissional. O terceiro passo consiste na análise de problemas morais concretos relativos à vida humana, por parte de médicos e demais profissionais da saúde, ao nível das “comissões de ética” que já existem am alguns hospitais. É digno de menção, neste campo particular, o trabalho desenvolvido, nas últimas três décadas junto aos hospitais paulistas, pelo padre e pensador francês Hubert Lepargneur, o autor que tem publicado mais títulos dedicados às questões de bioética no Brasil. 

No terreno da discussão de problemas contemporâneos de bioética, é bastante ilustrativa a proposta metodológica apresentada pelo Dr. Diego Gracia. Alicerçado no arcabouço conceitual que mencionei atrás, ao me referir à corrente espanhola, o Dr. Gracia propõe quatro passos metodológicos, conducentes a dar embasamento moral à tomada de uma decisão médica, diante de um caso determinado. Esses passos são os seguintes: a) o sistema de referência moral (ontológico), em que são levadas em consideração duas premissas, uma ontológica (“o homem é pessoa e, enquanto tal, possui dignidade e não preço”) e outra ética (“enquanto pessoas, todos os homens são iguais e merecem igual consideração e respeito”); b) o esboço moral (deontológico), que abarcaria duas preocupações: com os princípios da Não-maleficência e da Justiça e com os da Autonomia e da Beneficência; c) a experiência moral (teleológica), que indaga pelas conseqüências objetivas e subjetivas e d) a verificação moral, que abarca três passos: “contrastar o caso com a regra, tal como está expressa no esboço”, “ver se é possível justificar, nesse caso, uma exceção

das diversas correntes de bioética atrás expostas, certamente poderíamos tomar elementos valiosos, na tentativa em prol de elaborarmos um pensamento próprio a respeito, que levasse em consideração as características culturais do nosso povo. O marco epistemológico e ontológico aberto por Miguel Reale, no terreno do Culturalismo, (de “ontognosiologia” denomina o pensador paulista esse marco), certamente seria um pano de fundo adequado para pensar a bioética, num contexto em que sejam levadas em consideração as variáveis do imperativo categórico da moral, bem como as questões relativas à preservação da vida, num contexto mais amplo de reconciliação do homem com a natureza, e superando os excessos do cientificismo. Esse marco foi assim colocado por Reale, na sua magna obra Experiência e Cultura:

“Talvez não haja exagero na afirmação de que um dos problemas fundamentais de nosso tempo consiste em elaborar uma teoria da consciência que possa ser, concomitantemente, teoria da experiência, numa tentativa de conquistar ou reconquistar mais viva correlação entre natureza e cultura e, de maneira particular, entre ciências da natureza e ciências do homem. Num mundo tão ameaçado, como o nosso, pelos riscos desencadeados pelo progresso científico e tecnológico, quando as orgulhosas conquistas do saber positivo contrastam violentamente com inesperados retornos a formas de barbárie, compreende-se que se tenha tornado angustiante a busca de relações mais concretas entre ciência e consciência, objetividade e experiência num contexto global, ainda que se deva considerar superado qualquer propósito de descobrir o mistério da vida e do cosmos. Essa questão prende-se, como é intuitivo, a tormentosas perguntas sobre o significado da cultura no processo geral da experiência humana, o que, desde logo, demonstra a inviabilidade de uma Teoria do Conhecimento que se pretenda constituir unilateralmente, a partir de qualquer modelo particular de ciência, por mais comprovados que sejam os seus êxitos na explicação dos fatos que enuncia” [Reale, 1977: 13].

Na trilha da proposta aberta pelo pensador paulista, Leonardo Prota tem estimulado o debate ao redor do tema da bioética, primeiro no Curso de Especialização em Filosofia da Universidade Estadual de Londrina, entre 1982 e 2002 [cf. Siqueira / Prota, 2000] e, a seguir, no Centro de Estudos Jusfilosóficos Miguel Reale, fundado por ele na Faculdade de Direito do Norte do Paraná, em Apucarana, em 2003. Esse seria um exemplo prático de como pode ser estimulado o debate bioético no Brasil atual. Mas ainda faltaria ser consolidado, entre nós, um Centro de referência internacional de pensamento bioético, como os existentes na Europa ou nos Estados Unidos. Outra experiência concreta de reflexão bioética é a realizada, no programa de doutorado em filosofia da Universidade Gama Filho, no Rio de Janeiro, pelo núcleo de estudos zubirianos integrado por José Fernández Tejada e Antônio Tadeu Cheriff dos Santos [cf. Tejada, 1998 e 2000; Santos, 2005].

Talvez estejam mais próximas da nossa visão de mundo as correntes espanhola e vaticana. Mas a tentativa de elaborarmos uma base bioética própria implicaria, em primeiro lugar, na existência de centros de estudo que estivessem atualizados no tocante a esses debates. Seria desejável, por exemplo, que não somente as universidades, mas também as igrejas, os colegiados médicos e outras instituições ligadas à saúde, participassem desses estudos. 

Uma iniciativa louvável no nosso meio foi a recente integração do Grupo de Advogados Católicos, do qual participa, no Rio de Janeiro, o jurista Célio Borja. Muito tempo perdeu, entre nós, a Igreja Católica, em anos recentes, com as vácuas discussões da famigerada “teologia da libertação”, que foi elaborada a partir de conceitos tirados do marxismo, hoje totalmente ultrapassados, além de ferirem frontalmente o caráter transcendente da fé. O resultado dessa aventura foi o afastamento de setores significativos da sociedade do seio da Igreja. O Papa João Paulo II, na sua primeira visita ao Brasil, no início da década de 80 do século passado, não duvidou em enfatizar a volta à evangelização como a tarefa básica da Igreja no Brasil, tarefa que deveria estar encaminhada, segundo o Papa, à formação da consciência moral dos fiéis.

Termino esta exposição lembrando uma outra condição necessária, para que a nossa sociedade possa chegar à formulação da moral social: a educação para a cidadania. Sem equacionarmos esse problema, teremos muitos habitantes deste país alheios à participação cidadã. Infelizmente, essa questão não foi ainda equacionada no Brasil, sendo o ensino básico um funil que exclui boa parte das crianças que nele entram. Mas este seria assunto para uma outra oportunidade.

 

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ZUBIRI, Xavier [1982]. Siete ensayos de antropología filosófica. Bogotá: Universidad Santo Tomás.

AS FONTES MEDIEVAIS DO HUMANISMO CRISTÃO NO PENSAMENTO DE JOÃO PAULO II

Não há dúvida de que o saudoso Papa João Paulo II foi um eminente pensador do Humanismo Cristão. Alicerçado em fontes medievais, notadamente no pensamento de Santo Agostinho e de S. Tomás de Aquino, João Paulo II , antes de ser eleito Papa, destacou-se como um dos grandes pensadores da Escola de Cracóvia, tendo mantido estreito diálogo com o pensamento moderno, notadamente com a axiologia de Max Scheler. É o que pretendo mostrar na seguinte síntese, que reescrevi ao ensejo do convite que recebi para prefaciar obra do jurista Ives Gandra Martins.  O texto inicial tinha sido escrito por mim para a Revista Communio.

A problemática da centralidade do homem na sociedade é questão fundamental da filosofia cristã e se situa como porta de compreensão para os problemas do mundo de hoje. No Brasil, embalados pelas notas outrora sedutoras e hoje dissonantes do socialismo tupiniquim, os cidadãos perguntam-se, perplexos, se ainda há espaço para a esperança. A chegada do Partido dos Trabalhadores ao poder, apoiada irrestritamente pela ala denominada libertadora da Igreja, acordou esperanças messiânicas no seio do povo. Mas, aos poucos, em face dos sucessivos erros do governo, tanto no terreno das políticas públicas, quanto no da governabilidade e do trato com os mais débeis da sociedade, velhos e crianças, as pessoas se perguntam pelas perspectivas futuras.

Dois caminhos abrem-se, identificados com as alas em que se dividiu o partido governante: a do burocratismo irresponsável, que faz vista grossa diante da privatização do Estado pelos clãs e os partidos no poder, repetindo a tendência secular do patrimonialismo, fato que levou o estudioso Raymundo Faoro a afirmar que, no Brasil, o poder "tem donos", ou a do radicalismo revolucionário da ala mais afoita, que ainda pretende fazer, a ferro e fogo, a revolução comunista no Brasil, tendo como ponta de lança os “Movimentos Sociais”, apoiados claramente pela Pastoral da Terra e o Conselho Indigenista Missionário.

Ora, nem uma nem outra alternativas são alvissareiras, do ângulo do humanismo cristão. Digamos, de antemão, que não duvidamos da validade de um socialismo humanitário e democrático, de forte conteúdo moral, como o apregoado na França pelo ex-premiê Leonel Jospin, (embora não compartilhemos as suas teses, a começar pelo modelo econômico que hoje afunda na França sob o comando do principal teórico, o presidente Hollande). Convenhamos, entretanto, que o núcleo duro do PT, hoje na cúpula do Estado brasileiro, não parece apostar nesta alternativa. Restam, portanto, as duas tendências mencionadas anteriormente.

O que está em jogo nesta hora difícil é a questão da centralidade do homem na sociedade. Ela é questionada, de um lado, na versão burocrática de mais uma etapa do patrimonialismo brasileiro, que distribui generosamente cargos e salários entre amigos e apaniguados, perdoando-os pelo nepotismo ou pela apropriação indevida do seu, do meu, do nosso dinheiro. O burocratismo orçamentívoro ainda está na ordem do dia, dando ministérios aos companheiros que perderam feio nas eleições passadas e financiando com os dinheiros do Tesouro gastos pessoais da burocracia graúda.

Não resta dúvida, por outro lado, de que a centralidade do homem na sociedade é questionada também pela ala radical petista, que ainda sonha com fazer a revolução comunista no Brasil. Um dos porta-vozes do radicalismo petista no primeiro governo Lula, frei Beto, deixou claro o pano de fundo totalitário em que se situa a pretensa "revolução socialista". Quando da visita a Cuba, o assessor presidencial recusou-se a falar com o jornalista que tinha sido preso por delito de opinião, embora a mulher deste tivesse insistido num pedido de mediação humanitária. Muito menos quis se pronunciar, de forma crítica, em face do covarde fuzilamento sumário de três jovens que pretendiam fugir da Ilha (ao contrário do que fizeram, aliás, vários governos de tendência socialista pelo mundo afora). Atitudes semelhantes às do frei assessor teve o seu chefe máximo, o presidente Lula, que tentou negar até o fim o crime do mensalão, como se este tivesse sido inventado pela imprensa “burguesa”.

Em face dessas contradições, que só fazem pôr de relevo o questionamento, pelo Partido que exerce o poder no Brasil, da centralidade do homem na sociedade, nada mais importante do que lembrar os princípios da filosofia cristã que colocam em alto essa verdade. Voltar-me-ei para as duas figuras máximas da Filosofia Medieval: Santo Agostinho, precursor desta no século IV e Santo Tomás de Aquino, o sistematizador da mesma no século XIII. Destacarei, outrossim, o pensamento do saudoso Papa João Paulo II que, quando ainda era o cardeal Wojtyla e lecionava filosofia na Universidade de Cracóvia, recolheu essa rica tradição humanística, aproximando-a do pensamento moderno.

1) A centralidade do homem na sociedade, segundo a filosofia cristã pensada por Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino, e retomada por Karol Wojtyla.

Destaquemos, de entrada, que a questão da centralidade do homem na sociedade é fruto da civilização cristã ocidental, que incorporou duas tradições fundantes: a judaico-cristã e a helenística. Enquanto a primeira firmou o ideal de pessoa humana, a segunda alicerçou o ideal da racionalidade. A Filosofia Medieval realizou a síntese entre as duas tradições. Encontramos as sementes da concepção do humanismo cristão na literatura dos Santos Padres, notadamente em Santo Agostinho. Certamente foi o mestre de Hipona quem realizou, pela primeira vez, do ângulo filosófico, a síntese entre as tradições judaico-cristã e helenística, superando o imanentismo em que sínteses anteriores tinham caído, ensejando a denominada gnose. Vale a pena que lembremos sumariamente os pontos centrais da concepção agostiniana, pois deles emerge a tradição filosófica que coloca o homem como centro do universo político, na bela síntese da filosofia cristã desenvolvida pelos pensadores do século XIII.

A busca das condições em que se dá o conhecimento conduz o doutor de Hipona à descoberta do fundamento do saber na certeza interior da consciência. No seu esforço para superar o ceticismo, Santo Agostinho encontra um caminho de pensamento que antecipa a modernidade, comparável ao que Descartes seguirá mais tarde. Eu posso equivocar-me acerca das coisas fora de mim. Mas, enquanto duvido, sou consciente de mim mesmo enquanto duvidante.  A certeza da minha existência é pressuposta em todo julgamento e em todo erro: "Se enim fallor, sum". Destarte, a via em direção ao fundamento da certeza conduz à interioridade. A respeito, escreve o doutor da Igreja: "Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas". O homem, ao procurar a verdade, envolve-se num movimento que o conduz sempre mais profundamente ao interior de si mesmo e que constitui a ascensão ao amor de Deus. Esse movimento leva do mundo exterior sensível (foris) ao mundo interior do espírito humano (intus), e daí ao mais íntimo do coração (intimum cordis). Tudo se dirige "a Deus como fundamento original da verdade em si mesma".

É no seu próprio interior que o homem encontra certas verdades necessárias e seguras, válidas independentemente do tempo e supraindividuais (por exemplo, os fundamentos da matemática e o princípio de não contradição). Essas verdades não provêm da experiência sensível, pois a sua análise mostra, pelo contrário, que elas pressupõem já idéias determinadas e que não podem se tornar presentes sem uma participação intelectual. Isso vale, por exemplo, para as idéias de Unidade e de Igualdade, que não encontramos de início na experiência sensível. Igualmente, a impressão sensível, efêmera, não é capaz de nos fornecer nenhum conceito acerca das coisas. É unicamente quando podemos conservar as imagens dessas impressões na memória, juntá-las e compará-las, como nós conseguimos chegar a uma certa claridade quanto à natureza das coisas sensíveis. Genialmente o bispo de Hipona antecipa a concepção kantiana da razão como "faculdade ordenadora do real", que realiza a intelecção do fenômeno mediante o juízo sintético a priori, possibilitado pelas categorias puras do entendimento. Postula o Padre da Igreja uma dimensão subjetiva, estruturada a priori, não redutível, portanto, ao mundo da experiência.

De que forma, independentemente da experiência sensível, chegamos ao domínio das Idéias? A essa questão Santo Agostinho responde com a teoria da Iluminação.  A respeito, frisa: "As verdades eternas nos são dadas graças à Iluminação de Deus. Essa ação de Iluminação é comparável à da luz do sol. A força do espírito corresponde aos olhos, os objetos do conhecimento às coisas iluminadas e a força da verdade ao sol".

O doutor da Igreja utiliza, aqui, uma imagem tomada de empréstimo à tradição neoplatônica da metafísica da luz. As Idéias são os arquétipos de todo ser no espírito de Deus. O mundo criado é a realização e o reflexo desses arquétipos. Deus cria o mundo a partir do nada. Isso significa que, antes da criação, não havia nem matéria nem tempo. O tempo só aparece com a criação e Deus encontra-se, assim, fora do tempo. Nos perguntarmos pela data da criação do mundo é um absurdo.

Os elementos que constituem o mundo são a matéria, o tempo e a forma (que são as Idéias eternas). Deus criou, ao mesmo tempo, uma parte dos seres na sua forma completa (anjos, almas, astros). Quanto à outra parte das criaturas, ela é submetida à mudança (por exemplo, os corpos dos seres vivos). Para explicar isso, Santo Agostinho vale-se da teoria das rationes seminales. Esses germes originais são implantados por Deus na matéria e a partir deles desenvolvem-se os seres vivos. É assim como se pode compreender o processo de desenvolvimento do cosmo, sem ter de levar em consideração outras causas diferentes da absoluta força criadora de Deus.  Não há dúvida de que o mestre de Hipona deitava aqui os alicerces para uma concepção da evolução, que não fosse incompatível com o conceito cristão de criação.

É conhecida a análise do tempo efetivada por Santo Agostinho no livro 11^º das Confissões. Essa análise não fica restrita apenas à descrição da faculdade da consciência (memória), constitutiva da experiência do tempo. O Padre da Igreja examina radicalmente a constituição fundamental do ser do homem, como sendo uma essência temporal em face da eternidade da verdade. Santo Agostinho muda radicalmente a antiga concepção do tempo ligado ao kosmos grego, dando-lhe a dimensão de uma consciência do tempo, interna e subjetiva.  (Ancorará posteriormente aqui a teoria kantiana do esquematismo, com que o mestre de Königsberg tentou explicar, na sua Crítica da Razão Pura, a maneira como a razão entra em contato com os dados da experiência, organizando os dados provenientes da sensação, mediante as formas a priori da sensibilidade).

Segundo Santo Agostinho, se considerarmos o tempo como algo dado objetivamente, ele se decompõe em momentos diferentes. Pois o passado já não é mais, o futuro ainda não é e o presente reduz-se ao instante de passagem do passado ao futuro. Temos, portanto, uma consciência da duração, uma experiência do tempo e dispomos de uma medida deste. Isso só é possível se a consciência humana possui a faculdade de conservar na memória, enquanto imagens, os traços que deixa, depois dela, a impressão sensível passageira, produzindo, assim, a duração.

A originalidade de santo Agostinho consiste em ter transformado a visão platônica do tempo, definido como queda, numa justificação do tempo como espaço de criação e de santificação, na qual a existência pode se salvar, pois ela vincula-se à essência divina que a criou, tirando-a do nada, o nada sempre ameaçador que nos puxa em direção a ele. O Ser nos tira do nada e nos incita a ser, a nos livrarmos do mal ensejado pelo fluxo do tempo. A experiência de uma temporalidade própria orienta o homem em direção ao não perecível. O espírito conquista a serenidade se voltando para a verdade eterna, como frisa santo Agostinho, "não disperso através de uma multiplicidade sempre em movimento, mas unificado na antecipação do porvir". Na medida em que o espírito se volta para o Deus eterno, do qual provém todo ser, o homem "participa da sua eternidade". O homem, para Agostinho, "é uma substância feita de corpo e alma e dotada de entendimento". A alma, no composto humano, tem a preeminência. O homem interior se manifesta como unidade de uma trindade: ou seja, consciência (memoria), entendimento (intelligentia) e vontade (voluntas). O homem é, assim, imagem da Trindade divina.

Fiel à concepção agostiniana atrás descrita, Santo Tomás de Aquino parte, no que tange à antropologia filosófica, da constatação de um fato revelado: o homem foi criado por Deus à sua imagem e semelhança.  A propósito, o Doutor Angélico frisa na Suma Teológica: "É evidente que no homem há uma semelhança com Deus e que dele procede como exemplar, e que não é semelhança de igualdade, já que o exemplar é infinitamente superior ao exemplado. Há, pois, no homem uma imagem de Deus, não perfeita, contudo, mas imperfeita. E isto dá a entender a Sagrada Escritura quando diz que o homem é feito à imagem de Deus, porque a preposição à indica aproximação, que só é possível entre duas coisas distantes" [Aquino,  1959:  568]. Santo Tomás dá continuidade, aqui, à tradição firmada a partir de Agostinho, para quem "o ser humano que, pela sua interioridade (secundum interiorem hominem) pode participar da divina sabedoria, é também interiormente, no que de melhor tem, imagem da Trindade divina; a sua mente a exprime num triplo aspecto que nos revela, ao mesmo tempo, a íntima estrutura anímica e a sua ordenação essencial à divindade pelo caminho do amor" [apud Ubeda-Purkiss, 1959: 12/13].

Se bem é certo que Santo Tomás, ao formular o seu princípio antropológico-teológico de que o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus, recolhe a tradição judaico-cristã já formulada em termos filosóficos por Santo Agostinho, no entanto corrige o extremado neoplatonismo do doutor de Hipona, que o levou a enfatizar demais o papel da alma, com o quase esquecimento do corpo. O pensador italiano destaca a existência de um cosmo objetivo, do qual o homem faz parte. Ele é, antes de tudo, um ente finito. Enquanto tal, forma parte da ordem da natureza, ao mesmo tempo em que é o coroamento dela. O homem está em estreita vinculação com os demais seres, mediante um tipo de relação que, embora brotando de sua essência, não o constitui, contudo, ontologicamente. Essa ordem natural, para Santo Tomás, ganha plenitude quando aberta à transcendência de Deus, Ser situado fora do cosmo e criador dele. Emerge aqui, no pensamento tomista, o sentido teleológico do universo.

O homem é centro da criação, pelo fato de ter sido criado à imagem e semelhança de Deus. Embora toda criatura seja uma participação de Deus e possamos achar nela "tantas semelhanças com o ser divino quantas são as perfeições que nela se encontram" [Aquino, 1959: 563], no entanto somente no homem (e nos anjos) há uma semelhança de espécie com Deus, porquanto são possuidores de natureza espiritual, que é causada pelo mesmo Deus. Esta dignidade abarca, sem distinções, todos os seres humanos. "Tanto no homem quanto na mulher - frisa o Doutor Angélico - encontra-se a imagem de Deus, no essencial a mesma, ou seja, quanto à natureza intelectual" [Aquino, 1959: 575]. Graças à sua natureza intelectual, o homem pode humanizar a natureza, mediante o conhecimento dela e colocando-a ao seu serviço. O homem, graças à sua inteligência, pode compreender o mundo e construir uma ampla gama de relações que integram o que modernamente chamamos de cultura.

Ubeda-Purkiss destacou nestes termos a grandeza humana, decorrente da natureza intelectual segundo a concepção tomista: "Quando esse indivíduo é racional, ou seja, quando se trata da pessoa humana, surge uma nova ordem de relações: inicialmente, a ordem que ele é capaz de contemplar - não de produzir - na natureza; e logo,  a que pode estabelecer, quer no seu próprio ato de conhecimento, resultado dessa contemplação, quer nas suas operações exteriores; quer, finalmente, nas obras da sua vontade. Desse modo, abrem-se lhe novos âmbitos surpreendentes: o da ciência, o da arte, o da cultura, o da moralidade... Consequentemente, constitui-se num gênero muito especial de vinculação aos demais seres, que torna possível, por exemplo,  a consideração da sua comunidade com os outros homens com todas as perspectivas sociais, políticas, etc. que isso implica; ou a da sua dependência em relação a Deus, que explica o fato universal e profundamente humano da religião. Tudo isso coloca-nos perante umas dimensões da atividade humana profundamente enraizadas no seu mesmo ser, que oferecem horizontes luminosos a uma autêntica ciência antropológica" [Ubeda-Purkiss, 1959: 19].

A definitiva contribuição de Santo Tomás de Aquino à filosofia medieval reside, basicamente, na formulação da idéia metafísica de pessoa humana, que é definida - na trilha aberta por Boécio ao tratar do suppositum - como "rationalis naturae individua substantia" (substância individual de natureza racional) [cf. Vélez, 1963b]. A pessoa, para Santo Tomás de Aquino, é imagem da Trindade e reveste-se de um caráter absoluto, na medida em que é capaz de chegar, pela inteligência, ao conhecimento de Deus e, pela graça, à clara visão d'Ele. Ubeda-Purkiss sintetizou este aspecto central da meditação tomista assim: "Essa imagem da Trindade é, em nós, objeto de contínuo aperfeiçoamento nas diferentes etapas da vida espiritual, segundo os ensinamentos de São Paulo, até culminar na glória com a clara visão de Deus, na qual seremos conformados com a imagem do Filho (Rom. 8, 29). Com muita razão dizia, pois, Santo Tomás que o homem, intensiva e coletivamente, é mais perfeito que todo o universo já que dentro de si encerra tão divino tesouro, que o torna capaz de (chegar) ao mesmo Deus" [Ubeda-Purkiss, 1959: 566].

Formulada no contexto teológico-filosófico da Suma Teológica, a idéia de pessoa humana tornou-se, a partir da meditação de Santo Tomás de Aquino, o centro da filosofia ocidental. Essa idéia evoluirá, indubitavelmente, na filosofia posterior, adotando a concepção renascentista de virtù, retomando a tradição agostiniana do homem interior na filosofia escocesa do senso comum e na meditação de humanistas doutrinários como Madame de Staël, Benjamin Constant de Rebecque ou Pierre-Paul Royer-Collard, bitolando-se dolorosamente como ratio desligada do mundo e da corporeidade na metafísica dualística cartesiana, renascendo com visos de modernidade nas metafísicas espiritualistas de Francisco Suárez e de Gottfried Wilhelm Leibniz, até desabrochar como alicerce último do imperativo moral, já desligada da bagagem teológica que lhe serviu de sustentáculo inicialmente, na concepção transcendental kantiana, que colocaria definitivamente o legado metafísico medieval na trilha da modernidade, no imperativo categórico que serve de embasamento moral à cultura ocidental: "Age de tal modo que trates a humanidade, tanto na tua pessoa quanto na pessoa de qualquer outro, sempre como um fim ao mesmo tempo e nunca somente como um meio" [Kant, 1973: 84].

O pensamento do filósofo polonês Karol Wojtyla, que se tornou em 1978 o Sumo Pontífice João Paulo II responde, neste início de milênio, à mais grave questão colocada pelo homem contemporâneo: qual o sentido da sua existência e da sua ação? O pensador retoma a tradição medieval iniciada no final do século IV por Santo Agostinho e sistematizada por Santo Tomás de Aquino no século XIII. Mas Karol Wojtyla, profundo conhecedor dos sistemas filosóficos modernos e contemporâneos, não duvida em colocar essa tradição antropológica do humanismo cristão, em diálogo com os pensadores dos últimos tempos, a fim de, à luz dessa síntese, pensar os problemas do homem hodierno. Como salientou com propriedade Rocco Butiglione, uma das caraterísticas marcantes da modernidade consiste em ter respondido à questão fundamental do sentido do homem, levando em consideração o seu agir [cf. Butiglione, 1984]. Esse fato permitiu à filosofia ocidental superar o contexto de uma visão estática do mundo e do homem, em que ainda mergulham alguns universos culturais, como o islâmico, por exemplo. Se o pensamento moderno ensejou a reflexão sobre o sentido do ser do homem abarcando a sua ação, no entanto, quando absolutizada a perspectiva humana, abrir-se-ia caminho a concepções de cunho imanentista, em que o agir do homem fecha as portas à transcendência. Tal é o impasse ensejado, no seio da modernidade, pela aparição do messianismo político, formulado no início do século XIX por Henri-Claude de Saint-Simon.

O marxismo, herdeiro direto da perspectiva messiânico-política de Saint-Simon, saberia muito bem formular a perspectiva soteriológica, horizontalizando os elementos da mensagem salvadora judaico-cristã. De outro lado, a cultura ibérica, fortemente carregada de profetismo originário da tripla vertente: cristã, hebraica e muçulmana que a alimentou ao longo da Idade Média, veria surgir a modernidade sobre o pano de fundo da preocupação salvadora. Isso explica, entre outras coisas, a grande acolhida que tiveram, na Espanha e em Portugal, pensadores como Baruch Espinosa ou Gottfried Wilhelm Leibniz, que tematizaram a problemática humana à luz de uma perspectiva soteriológica, de cunho panenteísta, no primeiro, de tipo espiritual e providencialista, no segundo. Reveladora, aliás, da proximidade existente entre o pensamento desses autores e a cultura ibérica, é a simpatia que ambos tiveram em face de pensadores como Suárez, Fonseca ou Molina.

No contexto soteriológico em que vingaram as culturas ibéricas, nasceu e se desenvolveu a nossa identidade ibero-americana. Em que pese o fato de tal herança não se ter explicitado ainda de maneira sistemática no nível da tradição filosófica, no caso brasileiro, a perspectiva messiânica permaneceria viva no sentimento sebastianista que anima a cultura popular. Um episódio como Canudos, centrado ao redor da carismática figura de Antônio Conselheiro, revela a tremenda força que se esconde por trás dessa herança cultural. Não estranha, assim, que seja precisamente no meio latino-americano onde se formulou e se sistematizou essa vertente do messianismo político marxista, identificada com a teologia da libertação. Sem pretender aqui uma análise completa do mencionado fenômeno, salientemos apenas aquilo que do ponto de vista de uma filosofia da ação decorre dos seus pressupostos.

Ao ter sido identificada a luta revolucionária dos oprimidos contra os opressores como o lugar teológico em que se dá a revelação e em que acontece a salvação, ocorre, no interior da versão radical da teologia da libertação, a identificação da perspectiva soteriológica com a perspectiva política. Encontramos aí uma dupla redução: do agir humano ao agir político e da fé à perspectiva revolucionária. Tudo se reduz, no contexto desse imanentismo, à luta de classes. O agir do homem se explica e se justifica pela versão radical do mesmo, na perspectiva revolucionária. E como no seio desta as formas violentas consagram a eficácia, tal imanentismo enseja o culto à violência totalitária. Encontramo-nos, pois, diante de uma ideologia que enaltece a violência como a forma mais humana de ação sem que existam critérios a partir dos quais se possa julgar acerca da sua validade ética. Ou melhor: o modelo ético escolhido é o totalitário, segundo o qual o agir moral não é questão de meios, mas de fins. Os fins justificam os meios.

A ação revolucionária possui, de per se, racionalidade. É aí que o pensamento de Karol Wojtyla sobre o agir do homem constitui resposta clara à problemática ensejada pela teologia da libertação, no seio da cultura latino-americana. O agir humano, para Wojtyla, não pode ser explicado num contexto imanentista em que o homem e seus atos sejam absolutizados. Só numa perspectiva transcendente pode encontrar adequada fundamentação o agir do homem.  É o que o pensador polonês frisa na sua obra intitulada Max Scheler e a ética cristã: "Ao analisar as fontes reveladas da ética cristã, vemos que os valores éticos estão subordinados, nelas, à relação religiosa da pessoa humana com Deus. (...). Segundo a doutrina revelada, os valores morais objetivos estão em relação real com Deus, como bem supremo na ordem ética, como perfeição suprema. E essa relação real não é puramente estática; é uma relação dinâmica, porque o bem e o mal possuem um caráter prático e são realizados pelo homem mediante a sua ação. Em segundo lugar, mediante o bem (e, respectivamente, mediante o mal) moral de seus próprios atos, o homem entra em relação não com alguma abstrata altíssima perfeição ética, mas com o Deus pessoal, que é eticamente perfeito no mais alto grau" [Wojtyla, 1982: 176-177].

Se na visão da ética cristã os valores morais estão intimamente ligados aos religiosos, isso não significa, no entanto, que se trate de uma ética que Max Scheler chamaria de bens e de fins, segundo a qual os valores éticos descem ao nível de meios para se atingir um fim imposto desde fora. Uma ética dessa natureza seria, a nosso ver, a ensejada pela teologia da libertação, que coloca, de forma positivista, o valor político da luta revolucionária como meta definitiva do agir humano, e acomoda a esse fim o sistema de valores morais.

Na ética cristã, segundo o pensamento de Wojtyla, não acontece isso. Apesar de sua conotação religiosa, o sistema de valores morais conserva o seu valor absoluto, porquanto referido à pessoa humana. A respeito, frisa Karol Wojtyla: "Se o bem moral fundamenta a relação positiva (do homem) com Deus e o mal a sua relação negativa, é o homem quem realiza tanto o bem quanto o mal e, por isso, o homem, mediante o valor moral de seus atos, cria a sua relação positiva ou negativa com Deus. Destarte, pois, os valores morais adquirem um caráter religioso. Posto que estes fundamentam a relação positiva ou negativa do homem com Deus, temos base suficiente para lhes atribuir tal caráter religioso" [Wojtyla, 1982: 178].

Na tentativa de pensar essa abertura dos valores morais à dimensão religiosa, Karol Wojtyla busca um sistema que "nos permita objetivar a relação causal da pessoa em face dos valores morais" [Wojtyla, 1982: 179]. Descarta o sistema de Scheler, que por ser "fenomenológico e emocionalista nas suas premissas (...) não nos permite (...) objetivar a relação causal da pessoa em face ao bem e ao mal moral" [Wojtyla, 1982: 179]. No entanto, valoriza esse sistema na medida em que permite a aproximação e a completa descrição da experiência humana, que constituiria o ponto de partida para a reflexão metafísica.

Na ulterior discussão acerca dos fundamentos últimos do agir humano, o pensamento de Karol Wojtyla se volta, entretanto, para a metafísica tomista, que a partir da definição de pessoa como "rationalis naturae individua substantia", faz ênfase no caráter causal-eficiente da pessoa em relação aos seus atos. O nosso autor se situaria, assim, como bem nota Rocco Butiglione, no plano "da renovação da antropologia tomista tradicional através do encontro com a fenomenologia".

Desta rápida incursão no pensamento de Karol Wojtyla acerca do homem, fica claro o seu papel central no mundo e na sociedade. O homem, por ser pessoa, pertence a uma dimensão transcendente que lhe confere um valor absoluto. Immanuel Kant traduziu racionalmente, com propriedade, a natural decorrência desse princípio do humanismo cristão, no conhecido imperativo categórico: "Trata sempre a pessoa humana como fim e nunca como meio". Por ser aberto à transcendência e filho de Deus, ninguém pode utilizar o ser humano como se fosse um instrumento. Por ser pessoa, o homem tem um valor absoluto, que o coloca por cima dos regimes e dos sistemas econômicos. Não é demais recordar que não teríamos hoje sedimentado esses princípios no interior da civilização ocidental, se a filosofia cristã de Santo Agostinho e de Santo Tomás não tivessem explicitado todas as implicações filosóficas do princípio teológico do homem como filho de Deus. Como lembra com propriedade Jacques Maritain, "Considerando o Humanismo ocidental nas suas formas contemporâneas aparentemente mais emancipadas de toda metafísica da transcendência, salta à vista que se nele subsiste um resto de concepção comum da dignidade humana, da liberdade, dos valores desinteressados, é a herança de idéias antigamente cristãs e de sentimentos antes cristãos, hoje secularizados" [Maritain, 1955: 17].

2) Estado, comunidades e subsidiariedade, à luz da filosofia cristã.

O pensamento político da modernidade, conforme revela a filosofia do mais importante teórico do liberalismo, John Locke, ancora firmemente em fontes medievais, a julgar pela influência que a obra de Richard Hooker intitulada The Laws of Ecclesiastical Polity (de 1597) teve nele, especificamente no que tange à idéia de controle moral ao poder por parte da comunidade política. Afinal de contas, a idéia da tripartição de poderes públicos que se policiam e se contrapõem, já estava presente no seio do pensamento medieval, na tríade que constituiu a essência das forças sociais na Europa feudal: Sacerdotium, Imperium, Studium. De outro lado, a idéia do "bem comum" como norte da organização política, foi destacada nas grandes sínteses do século XIII, das quais emerge uma concepção de dever ser da política, e pode-se resumir na definição medieval, que reza assim: "Administração desinteressada da res publica para o bem comum".

A esta concepção contrapor-se-ia a definição, ditada pela Realpolitik renascentista, cunhada por Maquiavel: a política é a "Luta pelo poder e pela distribuição dos seus benefícios, entre Estados ou no interior de um Estado". Max Weber destacou que não se trataria de elegermos hoje entre uma e outra. O sociólogo alemão considera que ambas as noções são complementares: só pode aspirar à política como dever ser, quem tiver entrado pela porta estreita da luta pelo poder. O verdadeiro político, achava Weber, não seria aquele que, inspirado na ética de convicção, mandasse às favas o poder e tudo aquilo que com ele pudesse fazer para melhorar as condições de existência da sua comunidade. O estadista seria aquele que, inspirado na ética de responsabilidade e tendo conquistado o poder na luta das urnas, não ficasse na simples distribuição de benesses entre amigos e apaniguados, mas pensasse e agisse com a finalidade de beneficiar a comunidade que o elegeu [cf. Weber, 1972].

A questão do Estado, hoje, continua, a meu ver, ligada à problemática da sua legitimidade, ou melhor, da legitimidade do exercício da força, já que o Estado, como frisa Weber, define-se pelo uso da mesma, por parte de uma comunidade, num determinado território. Dentre as modalidades de legitimação apresentadas por Weber (carismática, tradicional e racional), a última é a que parece ser mais consentânea com o amadurecimento das sociedades humanas. Nesta forma de legitimação, torna-se aceita a dominação de quem exerce o poder, mediante o consenso da comunidade expresso nas urnas. Toda a questão da legitimidade estaria, portanto, estreitamente vinculada à forma como vai ser processada a consulta à sociedade e à maneira em que a mesma participa da tomada de decisões, daquilo que diz respeito ao bem-estar coletivo. Diríamos que a questão da representação tem ainda plena validade, porquanto nas sociedades modernas, multitudinárias, torna-se inviável a prática exclusiva da democracia direta. Que ambas complementam-se, deixou-o claro a experiência americana, estudada detalhadamente por Tocqueville no seu clássico A Democracia na América.

Um problema coloca hoje o exercício do poder por parte de grandes comunidades alheias à tradição liberal da representação e da participação na gestão do que é de todos. Antes mesmo de que a representação seja construída, é simplesmente banida como "representação burguesa", sendo apregoadas formas primitivas de democracia direta que, no sentir dos detratores daquela, constituiriam a melhor forma de exercício do poder. Esse tipo de crítica é muito comum no Brasil de hoje, com demagogos de esquerda repetindo aos quatro ventos que o melhor sistema de governo é o da assembleia ampla, geral e irrestrita, uma espécie de populismo de praça pública. Exemplos não faltam, desde as multitudinárias manifestações convocadas por Fidel Castro na Praça da Revolução em Havana, até os comícios-arruaças protagonizados pelo mais novo rebento do rousseaunianismo caboclo, o finado coronel Chaves, na Venezuela e o seu sucessor, Maduro.

É bom lembrar o que já transitou em julgado no laboratório da história. A propósito da validade hodierna do sistema representativo, escrevemos no Curso de Introdução à Ciência Política, patrocinado pelo Instituto de Humanidades: "A democratização do sufrágio representou o grande desafio enfrentado pelo sistema representativo ao longo do século XX e ainda corresponde à questão nuclear para países como o Brasil, onde não se conseguiu consolidar as instituições daquele sistema. A generalização do sufrágio permitiu que chegassem ao poder, pelo voto, inimigos declarados do sistema representativo, valendo-se da oportunidade para destrui-lo. O Partido Nacional Socialista, na Alemanha, tornou-se o exemplo paradigmático. Semelhante resultado não poderia deixar de enfraquecer as convicções dos próprios liberais, surgindo em seu seio uma tendência nítida, representada pela chamada Escola Austríaca, de encontrar-lhe uma alternativa. Por outro lado, os socialistas popularizavam a crença de que a riqueza provinha exclusivamente do trabalho realizado pelos operários, sendo a propriedade capitalista um roubo, como diria Proudhon. Análises aparentemente sofisticadas seriam produzidas pelos marxistas, em favor da mesma simplificação. Bastaria eliminar a figura do capitalismo e a prosperidade passaria a ser fenômeno geral. Tratava-se evidentemente de uma balela, mas alguns contextos culturais revelaram-se extremadamente receptivos a esse tipo de promessa irresponsável. Na Rússia, foram necessários sete decênios para que a elite comunista dirigente reconhecesse a falência daquele princípio diante da evidência empírica de que, ao invés da prosperidade geral prometida, de sua aplicação resultava que o país estivesse cada vez mais pobre" [Paim, Prota, Vélez, 2002: II, 107].

Não restam dúvidas quanto à validade hodierna do sistema representativo. Tornar-se-ia necessário, contudo, aprimorá-lo, a fim de que os representantes do povo realmente representassem as comunidades que os elegeram. Para isso, considero que ainda é a melhor solução a adoção do voto distrital, aliada a uma legislação partidária que impeça o carnaval de alianças de legenda que deforma as propostas políticas das agremiações partidárias. Em síntese, seria necessária uma reforma política, pensada não do ponto de vista de como perpetuar um Partido no poder, mas levando em consideração fundamentalmente os interesses da Nação, que não se sente representada de forma adequada com as atuais instituições. A democracia direta tem valor, quando centrada na defesa dos interesses dos cidadãos e não exclui a representação. Praticada de outra forma, torna-se truculência política que visa a colocar os militantes sobranceiros à população que dizem representar. Críticas do ângulo liberal à democracia direta já foram feitas sobejamente, tendo sido bem fundamentadas. Limito-me a citar as análises desenvolvidas pelo Círculo de Estudos do Liberalismo no Rio de Janeiro, que sob a coordenação do prof. Ubiratan Macedo se debruçou, há mais de dez anos, sobre essa problemática [Cf. Macedo, 2000 e 2002].

Resta-nos por discutir a questão da subsidiariedade. Recordo a doutrina social da Igreja a respeito, herdeira da riquíssima tradição medieval que lembrei na primeira parte desta introdução. O Estado deve intervir somente naquelas coisas que não podem ser efetivadas pelos cidadãos, através das suas associações civis. Sábio princípio de higiene política que certamente é contra a abusiva intervenção do Leviatã legiferante e ameaçador em todos os campos da vida social, como é, infelizmente, ainda, a nossa tradição, herdada do patrimonialismo ibérico. Define-se pelos detentores do poder como bem público, aquilo que eles acham que favorece o fortalecimento do Estado. Bem público, segundo a mais elementar tradição do humanismo cristão, não é senão o bonum commune, que no jargão liberal conhecemos com o nome de interesse geral. Nem mais, nem menos.

Termino citando um clássico trecho de Benjamin Constant de Rebecque, em que o pensador suíço destaca os elementos fundamentais que devem ser contidos sob o termo interesse geral, destacando, de outro lado, que somente a negociação entre os representantes dos cidadãos é que pode decidir o que é melhor para eles, sendo que quando se perde o nexo entre representantes e representados, estes passam a se representar a si próprios e a identificar como bem da Nação aquilo que os beneficia particularmente. Escreve a propósito o mencionado pensador: "O que é o interesse geral, senão a transação que se efetiva entre os interesses particulares? O que é a representação geral, senão a representação de todos os interesses parciais que devem transigir no que lhes é comum? O interesse geral é diferente, sem dúvida, dos interesses particulares, mas não lhes é contrário. Fala-se sempre como se um ganhasse aquilo que os outros perdem. O geral não é senão o resultado desses interesses combinados. Difere deles como um corpo difere das suas partes. Os interesses individuais são os que afetam mais aos indivíduos. Os interesses dos distritos são os que afetam mais a estes. Ora, são os indivíduos e os distritos os que compõem o corpo político. São, consequentemente, os interesses desses indivíduos e desses distritos os que devem ser protegidos. Ao protegê-los a todos, suprimir-se-á de cada um deles o que prejudica aos demais, disso resultando o verdadeiro interesse público, que coincide com os interesses individuais, pelo fato de que lhes foi retirado o poder de se prejudicarem mutuamente. Cem deputados nomeados por cem distritos de um Estado levam ao seio da assembleia os interesses particulares, as preocupações locais dos seus representados. Essa base lhes é útil: forçados a deliberarem juntos, cedo percebem quais são os sacrifícios respectivos que são indispensáveis. Esforçam-se para diminuir a extensão deles, e nisso reside uma das maiores vantagens da forma de sua designação. A necessidade acaba sempre por uni-los numa transação comum, e quanto mais fragmentadas tiverem sido as eleições, a representação consegue um caráter mais geral. Se se inverter a gradação natural, se se colocar o corpo eleitoral no cume do edifício, os nomeados por ele deverão se pronunciar acerca de um interesse público cujos elementos desconhecem. Encomenda-se lhes conciliar interesses cujas necessidades ignoram ou menosprezam. Convém que o representante de um distrito atue como órgão do mesmo, que não abra mão de nenhum de seus direitos, reais ou imaginários, senão depois de tê-los defendido; que seja parcial na defesa dos interesses de que é mandatário, porque se cada um for parcial nessa defesa, a parcialidade de cada um, unida e conciliada, terá as vantagens da parcialidade de todos" [Constant,  1970: 46-47].

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