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segunda-feira, 10 de fevereiro de 2014

AS FONTES MEDIEVAIS DO HUMANISMO CRISTÃO NO PENSAMENTO DE JOÃO PAULO II

Não há dúvida de que o saudoso Papa João Paulo II foi um eminente pensador do Humanismo Cristão. Alicerçado em fontes medievais, notadamente no pensamento de Santo Agostinho e de S. Tomás de Aquino, João Paulo II , antes de ser eleito Papa, destacou-se como um dos grandes pensadores da Escola de Cracóvia, tendo mantido estreito diálogo com o pensamento moderno, notadamente com a axiologia de Max Scheler. É o que pretendo mostrar na seguinte síntese, que reescrevi ao ensejo do convite que recebi para prefaciar obra do jurista Ives Gandra Martins.  O texto inicial tinha sido escrito por mim para a Revista Communio.



A problemática da centralidade do homem na sociedade é questão fundamental da filosofia cristã e se situa como porta de compreensão para os problemas do mundo de hoje. No Brasil, embalados pelas notas outrora sedutoras e hoje dissonantes do socialismo tupiniquim, os cidadãos perguntam-se, perplexos, se ainda há espaço para a esperança. A chegada do Partido dos Trabalhadores ao poder, apoiada irrestritamente pela ala denominada libertadora da Igreja, acordou esperanças messiânicas no seio do povo. Mas, aos poucos, em face dos sucessivos erros do governo, tanto no terreno das políticas públicas, quanto no da governabilidade e do trato com os mais débeis da sociedade, velhos e crianças, as pessoas se perguntam pelas perspectivas futuras.



Dois caminhos abrem-se, identificados com as alas em que se dividiu o partido governante: a do burocratismo irresponsável, que faz vista grossa diante da privatização do Estado pelos clãs e os partidos no poder, repetindo a tendência secular do patrimonialismo, fato que levou o estudioso Raymundo Faoro a afirmar que, no Brasil, o poder "tem donos", ou a do radicalismo revolucionário da ala mais afoita, que ainda pretende fazer, a ferro e fogo, a revolução comunista no Brasil, tendo como ponta de lança os “Movimentos Sociais”, apoiados claramente pela Pastoral da Terra e o Conselho Indigenista Missionário.



Ora, nem uma nem outra alternativas são alvissareiras, do ângulo do humanismo cristão. Digamos, de antemão, que não duvidamos da validade de um socialismo humanitário e democrático, de forte conteúdo moral, como o apregoado na França pelo ex-premiê Leonel Jospin, (embora não compartilhemos as suas teses, a começar pelo modelo econômico que hoje afunda na França sob o comando do principal teórico, o presidente Hollande). Convenhamos, entretanto, que o núcleo duro do PT, hoje na cúpula do Estado brasileiro, não parece apostar nesta alternativa. Restam, portanto, as duas tendências mencionadas anteriormente.



O que está em jogo nesta hora difícil é a questão da centralidade do homem na sociedade. Ela é questionada, de um lado, na versão burocrática de mais uma etapa do patrimonialismo brasileiro, que distribui generosamente cargos e salários entre amigos e apaniguados, perdoando-os pelo nepotismo ou pela apropriação indevida do seu, do meu, do nosso dinheiro. O burocratismo orçamentívoro ainda está na ordem do dia, dando ministérios aos companheiros que perderam feio nas eleições passadas e financiando com os dinheiros do Tesouro gastos pessoais da burocracia graúda.



Não resta dúvida, por outro lado, de que a centralidade do homem na sociedade é questionada também pela ala radical petista, que ainda sonha com fazer a revolução comunista no Brasil. Um dos porta-vozes do radicalismo petista no primeiro governo Lula, frei Beto, deixou claro o pano de fundo totalitário em que se situa a pretensa "revolução socialista". Quando da visita a Cuba, o assessor presidencial recusou-se a falar com o jornalista que tinha sido preso por delito de opinião, embora a mulher deste tivesse insistido num pedido de mediação humanitária. Muito menos quis se pronunciar, de forma crítica, em face do covarde fuzilamento sumário de três jovens que pretendiam fugir da Ilha (ao contrário do que fizeram, aliás, vários governos de tendência socialista pelo mundo afora). Atitudes semelhantes às do frei assessor teve o seu chefe máximo, o presidente Lula, que tentou negar até o fim o crime do mensalão, como se este tivesse sido inventado pela imprensa “burguesa”.



Em face dessas contradições, que só fazem pôr de relevo o questionamento, pelo Partido que exerce o poder no Brasil, da centralidade do homem na sociedade, nada mais importante do que lembrar os princípios da filosofia cristã que colocam em alto essa verdade. Voltar-me-ei para as duas figuras máximas da Filosofia Medieval: Santo Agostinho, precursor desta no século IV e Santo Tomás de Aquino, o sistematizador da mesma no século XIII. Destacarei, outrossim, o pensamento do saudoso Papa João Paulo II que, quando ainda era o cardeal Wojtyla e lecionava filosofia na Universidade de Cracóvia, recolheu essa rica tradição humanística, aproximando-a do pensamento moderno.



1) A centralidade do homem na sociedade, segundo a filosofia cristã pensada por Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino, e retomada por Karol Wojtyla.



Destaquemos, de entrada, que a questão da centralidade do homem na sociedade é fruto da civilização cristã ocidental, que incorporou duas tradições fundantes: a judaico-cristã e a helenística. Enquanto a primeira firmou o ideal de pessoa humana, a segunda alicerçou o ideal da racionalidade. A Filosofia Medieval realizou a síntese entre as duas tradições. Encontramos as sementes da concepção do humanismo cristão na literatura dos Santos Padres, notadamente em Santo Agostinho. Certamente foi o mestre de Hipona quem realizou, pela primeira vez, do ângulo filosófico, a síntese entre as tradições judaico-cristã e helenística, superando o imanentismo em que sínteses anteriores tinham caído, ensejando a denominada gnose. Vale a pena que lembremos sumariamente os pontos centrais da concepção agostiniana, pois deles emerge a tradição filosófica que coloca o homem como centro do universo político, na bela síntese da filosofia cristã desenvolvida pelos pensadores do século XIII.



A busca das condições em que se dá o conhecimento conduz o doutor de Hipona à descoberta do fundamento do saber na certeza interior da consciência. No seu esforço para superar o ceticismo, Santo Agostinho encontra um caminho de pensamento que antecipa a modernidade, comparável ao que Descartes seguirá mais tarde. Eu posso equivocar-me acerca das coisas fora de mim. Mas, enquanto duvido, sou consciente de mim mesmo enquanto duvidante.  A certeza da minha existência é pressuposta em todo julgamento e em todo erro: "Se enim fallor, sum". Destarte, a via em direção ao fundamento da certeza conduz à interioridade. A respeito, escreve o doutor da Igreja: "Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas". O homem, ao procurar a verdade, envolve-se num movimento que o conduz sempre mais profundamente ao interior de si mesmo e que constitui a ascensão ao amor de Deus. Esse movimento leva do mundo exterior sensível (foris) ao mundo interior do espírito humano (intus), e daí ao mais íntimo do coração (intimum cordis). Tudo se dirige "a Deus como fundamento original da verdade em si mesma".



É no seu próprio interior que o homem encontra certas verdades necessárias e seguras, válidas independentemente do tempo e supraindividuais (por exemplo, os fundamentos da matemática e o princípio de não contradição). Essas verdades não provêm da experiência sensível, pois a sua análise mostra, pelo contrário, que elas pressupõem já idéias determinadas e que não podem se tornar presentes sem uma participação intelectual. Isso vale, por exemplo, para as idéias de Unidade e de Igualdade, que não encontramos de início na experiência sensível. Igualmente, a impressão sensível, efêmera, não é capaz de nos fornecer nenhum conceito acerca das coisas. É unicamente quando podemos conservar as imagens dessas impressões na memória, juntá-las e compará-las, como nós conseguimos chegar a uma certa claridade quanto à natureza das coisas sensíveis. Genialmente o bispo de Hipona antecipa a concepção kantiana da razão como "faculdade ordenadora do real", que realiza a intelecção do fenômeno mediante o juízo sintético a priori, possibilitado pelas categorias puras do entendimento. Postula o Padre da Igreja uma dimensão subjetiva, estruturada a priori, não redutível, portanto, ao mundo da experiência.

De que forma, independentemente da experiência sensível, chegamos ao domínio das Idéias? A essa questão Santo Agostinho responde com a teoria da Iluminação.  A respeito, frisa: "As verdades eternas nos são dadas graças à Iluminação de Deus. Essa ação de Iluminação é comparável à da luz do sol. A força do espírito corresponde aos olhos, os objetos do conhecimento às coisas iluminadas e a força da verdade ao sol".



O doutor da Igreja utiliza, aqui, uma imagem tomada de empréstimo à tradição neoplatônica da metafísica da luz. As Idéias são os arquétipos de todo ser no espírito de Deus. O mundo criado é a realização e o reflexo desses arquétipos. Deus cria o mundo a partir do nada. Isso significa que, antes da criação, não havia nem matéria nem tempo. O tempo só aparece com a criação e Deus encontra-se, assim, fora do tempo. Nos perguntarmos pela data da criação do mundo é um absurdo.

Os elementos que constituem o mundo são a matéria, o tempo e a forma (que são as Idéias eternas). Deus criou, ao mesmo tempo, uma parte dos seres na sua forma completa (anjos, almas, astros). Quanto à outra parte das criaturas, ela é submetida à mudança (por exemplo, os corpos dos seres vivos). Para explicar isso, Santo Agostinho vale-se da teoria das rationes seminales. Esses germes originais são implantados por Deus na matéria e a partir deles desenvolvem-se os seres vivos. É assim como se pode compreender o processo de desenvolvimento do cosmo, sem ter de levar em consideração outras causas diferentes da absoluta força criadora de Deus.  Não há dúvida de que o mestre de Hipona deitava aqui os alicerces para uma concepção da evolução, que não fosse incompatível com o conceito cristão de criação.



É conhecida a análise do tempo efetivada por Santo Agostinho no livro 11º das Confissões. Essa análise não fica restrita apenas à descrição da faculdade da consciência (memória), constitutiva da experiência do tempo. O Padre da Igreja examina radicalmente a constituição fundamental do ser do homem, como sendo uma essência temporal em face da eternidade da verdade. Santo Agostinho muda radicalmente a antiga concepção do tempo ligado ao kosmos grego, dando-lhe a dimensão de uma consciência do tempo, interna e subjetiva.  (Ancorará posteriormente aqui a teoria kantiana do esquematismo, com que o mestre de Königsberg tentou explicar, na sua Crítica da Razão Pura, a maneira como a razão entra em contato com os dados da experiência, organizando os dados provenientes da sensação, mediante as formas a priori da sensibilidade).



Segundo Santo Agostinho, se considerarmos o tempo como algo dado objetivamente, ele se decompõe em momentos diferentes. Pois o passado já não é mais, o futuro ainda não é e o presente reduz-se ao instante de passagem do passado ao futuro. Temos, portanto, uma consciência da duração, uma experiência do tempo e dispomos de uma medida deste. Isso só é possível se a consciência humana possui a faculdade de conservar na memória, enquanto imagens, os traços que deixa, depois dela, a impressão sensível passageira, produzindo, assim, a duração.



A originalidade de santo Agostinho consiste em ter transformado a visão platônica do tempo, definido como queda, numa justificação do tempo como espaço de criação e de santificação, na qual a existência pode se salvar, pois ela vincula-se à essência divina que a criou, tirando-a do nada, o nada sempre ameaçador que nos puxa em direção a ele. O Ser nos tira do nada e nos incita a ser, a nos livrarmos do mal ensejado pelo fluxo do tempo. A experiência de uma temporalidade própria orienta o homem em direção ao não perecível. O espírito conquista a serenidade se voltando para a verdade eterna, como frisa santo Agostinho, "não disperso através de uma multiplicidade sempre em movimento, mas unificado na antecipação do porvir". Na medida em que o espírito se volta para o Deus eterno, do qual provém todo ser, o homem "participa da sua eternidade". O homem, para Agostinho, "é uma substância feita de corpo e alma e dotada de entendimento". A alma, no composto humano, tem a preeminência. O homem interior se manifesta como unidade de uma trindade: ou seja, consciência (memoria), entendimento (intelligentia) e vontade (voluntas). O homem é, assim, imagem da Trindade divina.



Fiel à concepção agostiniana atrás descrita, Santo Tomás de Aquino parte, no que tange à antropologia filosófica, da constatação de um fato revelado: o homem foi criado por Deus à sua imagem e semelhança.  A propósito, o Doutor Angélico frisa na Suma Teológica: "É evidente que no homem há uma semelhança com Deus e que dele procede como exemplar, e que não é semelhança de igualdade, já que o exemplar é infinitamente superior ao exemplado. Há, pois, no homem uma imagem de Deus, não perfeita, contudo, mas imperfeita. E isto dá a entender a Sagrada Escritura quando diz que o homem é feito à imagem de Deus, porque a preposição à indica aproximação, que só é possível entre duas coisas distantes" [Aquino,  1959:  568]. Santo Tomás dá continuidade, aqui, à tradição firmada a partir de Agostinho, para quem "o ser humano que, pela sua interioridade (secundum interiorem hominem) pode participar da divina sabedoria, é também interiormente, no que de melhor tem, imagem da Trindade divina; a sua mente a exprime num triplo aspecto que nos revela, ao mesmo tempo, a íntima estrutura anímica e a sua ordenação essencial à divindade pelo caminho do amor" [apud Ubeda-Purkiss, 1959: 12/13].



Se bem é certo que Santo Tomás, ao formular o seu princípio antropológico-teológico de que o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus, recolhe a tradição judaico-cristã já formulada em termos filosóficos por Santo Agostinho, no entanto corrige o extremado neoplatonismo do doutor de Hipona, que o levou a enfatizar demais o papel da alma, com o quase esquecimento do corpo. O pensador italiano destaca a existência de um cosmo objetivo, do qual o homem faz parte. Ele é, antes de tudo, um ente finito. Enquanto tal, forma parte da ordem da natureza, ao mesmo tempo em que é o coroamento dela. O homem está em estreita vinculação com os demais seres, mediante um tipo de relação que, embora brotando de sua essência, não o constitui, contudo, ontologicamente. Essa ordem natural, para Santo Tomás, ganha plenitude quando aberta à transcendência de Deus, Ser situado fora do cosmo e criador dele. Emerge aqui, no pensamento tomista, o sentido teleológico do universo.

O homem é centro da criação, pelo fato de ter sido criado à imagem e semelhança de Deus. Embora toda criatura seja uma participação de Deus e possamos achar nela "tantas semelhanças com o ser divino quantas são as perfeições que nela se encontram" [Aquino, 1959: 563], no entanto somente no homem (e nos anjos) há uma semelhança de espécie com Deus, porquanto são possuidores de natureza espiritual, que é causada pelo mesmo Deus. Esta dignidade abarca, sem distinções, todos os seres humanos. "Tanto no homem quanto na mulher - frisa o Doutor Angélico - encontra-se a imagem de Deus, no essencial a mesma, ou seja, quanto à natureza intelectual" [Aquino, 1959: 575]. Graças à sua natureza intelectual, o homem pode humanizar a natureza, mediante o conhecimento dela e colocando-a ao seu serviço. O homem, graças à sua inteligência, pode compreender o mundo e construir uma ampla gama de relações que integram o que modernamente chamamos de cultura.



Ubeda-Purkiss destacou nestes termos a grandeza humana, decorrente da natureza intelectual segundo a concepção tomista: "Quando esse indivíduo é racional, ou seja, quando se trata da pessoa humana, surge uma nova ordem de relações: inicialmente, a ordem que ele é capaz de contemplar - não de produzir - na natureza; e logo,  a que pode estabelecer, quer no seu próprio ato de conhecimento, resultado dessa contemplação, quer nas suas operações exteriores; quer, finalmente, nas obras da sua vontade. Desse modo, abrem-se lhe novos âmbitos surpreendentes: o da ciência, o da arte, o da cultura, o da moralidade... Consequentemente, constitui-se num gênero muito especial de vinculação aos demais seres, que torna possível, por exemplo,  a consideração da sua comunidade com os outros homens com todas as perspectivas sociais, políticas, etc. que isso implica; ou a da sua dependência em relação a Deus, que explica o fato universal e profundamente humano da religião. Tudo isso coloca-nos perante umas dimensões da atividade humana profundamente enraizadas no seu mesmo ser, que oferecem horizontes luminosos a uma autêntica ciência antropológica" [Ubeda-Purkiss, 1959: 19].



A definitiva contribuição de Santo Tomás de Aquino à filosofia medieval reside, basicamente, na formulação da idéia metafísica de pessoa humana, que é definida - na trilha aberta por Boécio ao tratar do suppositum - como "rationalis naturae individua substantia" (substância individual de natureza racional) [cf. Vélez, 1963b]. A pessoa, para Santo Tomás de Aquino, é imagem da Trindade e reveste-se de um caráter absoluto, na medida em que é capaz de chegar, pela inteligência, ao conhecimento de Deus e, pela graça, à clara visão d'Ele. Ubeda-Purkiss sintetizou este aspecto central da meditação tomista assim: "Essa imagem da Trindade é, em nós, objeto de contínuo aperfeiçoamento nas diferentes etapas da vida espiritual, segundo os ensinamentos de São Paulo, até culminar na glória com a clara visão de Deus, na qual seremos conformados com a imagem do Filho (Rom. 8, 29). Com muita razão dizia, pois, Santo Tomás que o homem, intensiva e coletivamente, é mais perfeito que todo o universo já que dentro de si encerra tão divino tesouro, que o torna capaz de (chegar) ao mesmo Deus" [Ubeda-Purkiss, 1959: 566].



Formulada no contexto teológico-filosófico da Suma Teológica, a idéia de pessoa humana tornou-se, a partir da meditação de Santo Tomás de Aquino, o centro da filosofia ocidental. Essa idéia evoluirá, indubitavelmente, na filosofia posterior, adotando a concepção renascentista de virtù, retomando a tradição agostiniana do homem interior na filosofia escocesa do senso comum e na meditação de humanistas doutrinários como Madame de Staël, Benjamin Constant de Rebecque ou Pierre-Paul Royer-Collard, bitolando-se dolorosamente como ratio desligada do mundo e da corporeidade na metafísica dualística cartesiana, renascendo com visos de modernidade nas metafísicas espiritualistas de Francisco Suárez e de Gottfried Wilhelm Leibniz, até desabrochar como alicerce último do imperativo moral, já desligada da bagagem teológica que lhe serviu de sustentáculo inicialmente, na concepção transcendental kantiana, que colocaria definitivamente o legado metafísico medieval na trilha da modernidade, no imperativo categórico que serve de embasamento moral à cultura ocidental: "Age de tal modo que trates a humanidade, tanto na tua pessoa quanto na pessoa de qualquer outro, sempre como um fim ao mesmo tempo e nunca somente como um meio" [Kant, 1973: 84].



O pensamento do filósofo polonês Karol Wojtyla, que se tornou em 1978 o Sumo Pontífice João Paulo II responde, neste início de milênio, à mais grave questão colocada pelo homem contemporâneo: qual o sentido da sua existência e da sua ação? O pensador retoma a tradição medieval iniciada no final do século IV por Santo Agostinho e sistematizada por Santo Tomás de Aquino no século XIII. Mas Karol Wojtyla, profundo conhecedor dos sistemas filosóficos modernos e contemporâneos, não duvida em colocar essa tradição antropológica do humanismo cristão, em diálogo com os pensadores dos últimos tempos, a fim de, à luz dessa síntese, pensar os problemas do homem hodierno. Como salientou com propriedade Rocco Butiglione, uma das caraterísticas marcantes da modernidade consiste em ter respondido à questão fundamental do sentido do homem, levando em consideração o seu agir [cf. Butiglione, 1984]. Esse fato permitiu à filosofia ocidental superar o contexto de uma visão estática do mundo e do homem, em que ainda mergulham alguns universos culturais, como o islâmico, por exemplo. Se o pensamento moderno ensejou a reflexão sobre o sentido do ser do homem abarcando a sua ação, no entanto, quando absolutizada a perspectiva humana, abrir-se-ia caminho a concepções de cunho imanentista, em que o agir do homem fecha as portas à transcendência. Tal é o impasse ensejado, no seio da modernidade, pela aparição do messianismo político, formulado no início do século XIX por Henri-Claude de Saint-Simon.



O marxismo, herdeiro direto da perspectiva messiânico-política de Saint-Simon, saberia muito bem formular a perspectiva soteriológica, horizontalizando os elementos da mensagem salvadora judaico-cristã. De outro lado, a cultura ibérica, fortemente carregada de profetismo originário da tripla vertente: cristã, hebraica e muçulmana que a alimentou ao longo da Idade Média, veria surgir a modernidade sobre o pano de fundo da preocupação salvadora. Isso explica, entre outras coisas, a grande acolhida que tiveram, na Espanha e em Portugal, pensadores como Baruch Espinosa ou Gottfried Wilhelm Leibniz, que tematizaram a problemática humana à luz de uma perspectiva soteriológica, de cunho panenteísta, no primeiro, de tipo espiritual e providencialista, no segundo. Reveladora, aliás, da proximidade existente entre o pensamento desses autores e a cultura ibérica, é a simpatia que ambos tiveram em face de pensadores como Suárez, Fonseca ou Molina.



No contexto soteriológico em que vingaram as culturas ibéricas, nasceu e se desenvolveu a nossa identidade ibero-americana. Em que pese o fato de tal herança não se ter explicitado ainda de maneira sistemática no nível da tradição filosófica, no caso brasileiro, a perspectiva messiânica permaneceria viva no sentimento sebastianista que anima a cultura popular. Um episódio como Canudos, centrado ao redor da carismática figura de Antônio Conselheiro, revela a tremenda força que se esconde por trás dessa herança cultural. Não estranha, assim, que seja precisamente no meio latino-americano onde se formulou e se sistematizou essa vertente do messianismo político marxista, identificada com a teologia da libertação. Sem pretender aqui uma análise completa do mencionado fenômeno, salientemos apenas aquilo que do ponto de vista de uma filosofia da ação decorre dos seus pressupostos.



Ao ter sido identificada a luta revolucionária dos oprimidos contra os opressores como o lugar teológico em que se dá a revelação e em que acontece a salvação, ocorre, no interior da versão radical da teologia da libertação, a identificação da perspectiva soteriológica com a perspectiva política. Encontramos aí uma dupla redução: do agir humano ao agir político e da fé à perspectiva revolucionária. Tudo se reduz, no contexto desse imanentismo, à luta de classes. O agir do homem se explica e se justifica pela versão radical do mesmo, na perspectiva revolucionária. E como no seio desta as formas violentas consagram a eficácia, tal imanentismo enseja o culto à violência totalitária. Encontramo-nos, pois, diante de uma ideologia que enaltece a violência como a forma mais humana de ação sem que existam critérios a partir dos quais se possa julgar acerca da sua validade ética. Ou melhor: o modelo ético escolhido é o totalitário, segundo o qual o agir moral não é questão de meios, mas de fins. Os fins justificam os meios.



A ação revolucionária possui, de per se, racionalidade. É aí que o pensamento de Karol Wojtyla sobre o agir do homem constitui resposta clara à problemática ensejada pela teologia da libertação, no seio da cultura latino-americana. O agir humano, para Wojtyla, não pode ser explicado num contexto imanentista em que o homem e seus atos sejam absolutizados. Só numa perspectiva transcendente pode encontrar adequada fundamentação o agir do homem.  É o que o pensador polonês frisa na sua obra intitulada Max Scheler e a ética cristã: "Ao analisar as fontes reveladas da ética cristã, vemos que os valores éticos estão subordinados, nelas, à relação religiosa da pessoa humana com Deus. (...). Segundo a doutrina revelada, os valores morais objetivos estão em relação real com Deus, como bem supremo na ordem ética, como perfeição suprema. E essa relação real não é puramente estática; é uma relação dinâmica, porque o bem e o mal possuem um caráter prático e são realizados pelo homem mediante a sua ação. Em segundo lugar, mediante o bem (e, respectivamente, mediante o mal) moral de seus próprios atos, o homem entra em relação não com alguma abstrata altíssima perfeição ética, mas com o Deus pessoal, que é eticamente perfeito no mais alto grau" [Wojtyla, 1982: 176-177].



Se na visão da ética cristã os valores morais estão intimamente ligados aos religiosos, isso não significa, no entanto, que se trate de uma ética que Max Scheler chamaria de bens e de fins, segundo a qual os valores éticos descem ao nível de meios para se atingir um fim imposto desde fora. Uma ética dessa natureza seria, a nosso ver, a ensejada pela teologia da libertação, que coloca, de forma positivista, o valor político da luta revolucionária como meta definitiva do agir humano, e acomoda a esse fim o sistema de valores morais.



Na ética cristã, segundo o pensamento de Wojtyla, não acontece isso. Apesar de sua conotação religiosa, o sistema de valores morais conserva o seu valor absoluto, porquanto referido à pessoa humana. A respeito, frisa Karol Wojtyla: "Se o bem moral fundamenta a relação positiva (do homem) com Deus e o mal a sua relação negativa, é o homem quem realiza tanto o bem quanto o mal e, por isso, o homem, mediante o valor moral de seus atos, cria a sua relação positiva ou negativa com Deus. Destarte, pois, os valores morais adquirem um caráter religioso. Posto que estes fundamentam a relação positiva ou negativa do homem com Deus, temos base suficiente para lhes atribuir tal caráter religioso" [Wojtyla, 1982: 178].



Na tentativa de pensar essa abertura dos valores morais à dimensão religiosa, Karol Wojtyla busca um sistema que "nos permita objetivar a relação causal da pessoa em face dos valores morais" [Wojtyla, 1982: 179]. Descarta o sistema de Scheler, que por ser "fenomenológico e emocionalista nas suas premissas (...) não nos permite (...) objetivar a relação causal da pessoa em face ao bem e ao mal moral" [Wojtyla, 1982: 179]. No entanto, valoriza esse sistema na medida em que permite a aproximação e a completa descrição da experiência humana, que constituiria o ponto de partida para a reflexão metafísica.



Na ulterior discussão acerca dos fundamentos últimos do agir humano, o pensamento de Karol Wojtyla se volta, entretanto, para a metafísica tomista, que a partir da definição de pessoa como "rationalis naturae individua substantia", faz ênfase no caráter causal-eficiente da pessoa em relação aos seus atos. O nosso autor se situaria, assim, como bem nota Rocco Butiglione, no plano "da renovação da antropologia tomista tradicional através do encontro com a fenomenologia".



Desta rápida incursão no pensamento de Karol Wojtyla acerca do homem, fica claro o seu papel central no mundo e na sociedade. O homem, por ser pessoa, pertence a uma dimensão transcendente que lhe confere um valor absoluto. Immanuel Kant traduziu racionalmente, com propriedade, a natural decorrência desse princípio do humanismo cristão, no conhecido imperativo categórico: "Trata sempre a pessoa humana como fim e nunca como meio". Por ser aberto à transcendência e filho de Deus, ninguém pode utilizar o ser humano como se fosse um instrumento. Por ser pessoa, o homem tem um valor absoluto, que o coloca por cima dos regimes e dos sistemas econômicos. Não é demais recordar que não teríamos hoje sedimentado esses princípios no interior da civilização ocidental, se a filosofia cristã de Santo Agostinho e de Santo Tomás não tivessem explicitado todas as implicações filosóficas do princípio teológico do homem como filho de Deus. Como lembra com propriedade Jacques Maritain, "Considerando o Humanismo ocidental nas suas formas contemporâneas aparentemente mais emancipadas de toda metafísica da transcendência, salta à vista que se nele subsiste um resto de concepção comum da dignidade humana, da liberdade, dos valores desinteressados, é a herança de idéias antigamente cristãs e de sentimentos antes cristãos, hoje secularizados" [Maritain, 1955: 17].



2) Estado, comunidades e subsidiariedade, à luz da filosofia cristã.



O pensamento político da modernidade, conforme revela a filosofia do mais importante teórico do liberalismo, John Locke, ancora firmemente em fontes medievais, a julgar pela influência que a obra de Richard Hooker intitulada The Laws of Ecclesiastical Polity (de 1597) teve nele, especificamente no que tange à idéia de controle moral ao poder por parte da comunidade política. Afinal de contas, a idéia da tripartição de poderes públicos que se policiam e se contrapõem, já estava presente no seio do pensamento medieval, na tríade que constituiu a essência das forças sociais na Europa feudal: Sacerdotium, Imperium, Studium. De outro lado, a idéia do "bem comum" como norte da organização política, foi destacada nas grandes sínteses do século XIII, das quais emerge uma concepção de dever ser da política, e pode-se resumir na definição medieval, que reza assim: "Administração desinteressada da res publica para o bem comum".



A esta concepção contrapor-se-ia a definição, ditada pela Realpolitik renascentista, cunhada por Maquiavel: a política é a "Luta pelo poder e pela distribuição dos seus benefícios, entre Estados ou no interior de um Estado". Max Weber destacou que não se trataria de elegermos hoje entre uma e outra. O sociólogo alemão considera que ambas as noções são complementares: só pode aspirar à política como dever ser, quem tiver entrado pela porta estreita da luta pelo poder. O verdadeiro político, achava Weber, não seria aquele que, inspirado na ética de convicção, mandasse às favas o poder e tudo aquilo que com ele pudesse fazer para melhorar as condições de existência da sua comunidade. O estadista seria aquele que, inspirado na ética de responsabilidade e tendo conquistado o poder na luta das urnas, não ficasse na simples distribuição de benesses entre amigos e apaniguados, mas pensasse e agisse com a finalidade de beneficiar a comunidade que o elegeu [cf. Weber, 1972].



A questão do Estado, hoje, continua, a meu ver, ligada à problemática da sua legitimidade, ou melhor, da legitimidade do exercício da força, já que o Estado, como frisa Weber, define-se pelo uso da mesma, por parte de uma comunidade, num determinado território. Dentre as modalidades de legitimação apresentadas por Weber (carismática, tradicional e racional), a última é a que parece ser mais consentânea com o amadurecimento das sociedades humanas. Nesta forma de legitimação, torna-se aceita a dominação de quem exerce o poder, mediante o consenso da comunidade expresso nas urnas. Toda a questão da legitimidade estaria, portanto, estreitamente vinculada à forma como vai ser processada a consulta à sociedade e à maneira em que a mesma participa da tomada de decisões, daquilo que diz respeito ao bem-estar coletivo. Diríamos que a questão da representação tem ainda plena validade, porquanto nas sociedades modernas, multitudinárias, torna-se inviável a prática exclusiva da democracia direta. Que ambas complementam-se, deixou-o claro a experiência americana, estudada detalhadamente por Tocqueville no seu clássico A Democracia na América.



Um problema coloca hoje o exercício do poder por parte de grandes comunidades alheias à tradição liberal da representação e da participação na gestão do que é de todos. Antes mesmo de que a representação seja construída, é simplesmente banida como "representação burguesa", sendo apregoadas formas primitivas de democracia direta que, no sentir dos detratores daquela, constituiriam a melhor forma de exercício do poder. Esse tipo de crítica é muito comum no Brasil de hoje, com demagogos de esquerda repetindo aos quatro ventos que o melhor sistema de governo é o da assembleia ampla, geral e irrestrita, uma espécie de populismo de praça pública. Exemplos não faltam, desde as multitudinárias manifestações convocadas por Fidel Castro na Praça da Revolução em Havana, até os comícios-arruaças protagonizados pelo mais novo rebento do rousseaunianismo caboclo, o finado coronel Chaves, na Venezuela e o seu sucessor, Maduro.



É bom lembrar o que já transitou em julgado no laboratório da história. A propósito da validade hodierna do sistema representativo, escrevemos no Curso de Introdução à Ciência Política, patrocinado pelo Instituto de Humanidades: "A democratização do sufrágio representou o grande desafio enfrentado pelo sistema representativo ao longo do século XX e ainda corresponde à questão nuclear para países como o Brasil, onde não se conseguiu consolidar as instituições daquele sistema. A generalização do sufrágio permitiu que chegassem ao poder, pelo voto, inimigos declarados do sistema representativo, valendo-se da oportunidade para destrui-lo. O Partido Nacional Socialista, na Alemanha, tornou-se o exemplo paradigmático. Semelhante resultado não poderia deixar de enfraquecer as convicções dos próprios liberais, surgindo em seu seio uma tendência nítida, representada pela chamada Escola Austríaca, de encontrar-lhe uma alternativa. Por outro lado, os socialistas popularizavam a crença de que a riqueza provinha exclusivamente do trabalho realizado pelos operários, sendo a propriedade capitalista um roubo, como diria Proudhon. Análises aparentemente sofisticadas seriam produzidas pelos marxistas, em favor da mesma simplificação. Bastaria eliminar a figura do capitalismo e a prosperidade passaria a ser fenômeno geral. Tratava-se evidentemente de uma balela, mas alguns contextos culturais revelaram-se extremadamente receptivos a esse tipo de promessa irresponsável. Na Rússia, foram necessários sete decênios para que a elite comunista dirigente reconhecesse a falência daquele princípio diante da evidência empírica de que, ao invés da prosperidade geral prometida, de sua aplicação resultava que o país estivesse cada vez mais pobre" [Paim, Prota, Vélez, 2002: II, 107].



Não restam dúvidas quanto à validade hodierna do sistema representativo. Tornar-se-ia necessário, contudo, aprimorá-lo, a fim de que os representantes do povo realmente representassem as comunidades que os elegeram. Para isso, considero que ainda é a melhor solução a adoção do voto distrital, aliada a uma legislação partidária que impeça o carnaval de alianças de legenda que deforma as propostas políticas das agremiações partidárias. Em síntese, seria necessária uma reforma política, pensada não do ponto de vista de como perpetuar um Partido no poder, mas levando em consideração fundamentalmente os interesses da Nação, que não se sente representada de forma adequada com as atuais instituições. A democracia direta tem valor, quando centrada na defesa dos interesses dos cidadãos e não exclui a representação. Praticada de outra forma, torna-se truculência política que visa a colocar os militantes sobranceiros à população que dizem representar. Críticas do ângulo liberal à democracia direta já foram feitas sobejamente, tendo sido bem fundamentadas. Limito-me a citar as análises desenvolvidas pelo Círculo de Estudos do Liberalismo no Rio de Janeiro, que sob a coordenação do prof. Ubiratan Macedo se debruçou, há mais de dez anos, sobre essa problemática [Cf. Macedo, 2000 e 2002].



Resta-nos por discutir a questão da subsidiariedade. Recordo a doutrina social da Igreja a respeito, herdeira da riquíssima tradição medieval que lembrei na primeira parte desta introdução. O Estado deve intervir somente naquelas coisas que não podem ser efetivadas pelos cidadãos, através das suas associações civis. Sábio princípio de higiene política que certamente é contra a abusiva intervenção do Leviatã legiferante e ameaçador em todos os campos da vida social, como é, infelizmente, ainda, a nossa tradição, herdada do patrimonialismo ibérico. Define-se pelos detentores do poder como bem público, aquilo que eles acham que favorece o fortalecimento do Estado. Bem público, segundo a mais elementar tradição do humanismo cristão, não é senão o bonum commune, que no jargão liberal conhecemos com o nome de interesse geral. Nem mais, nem menos.



Termino citando um clássico trecho de Benjamin Constant de Rebecque, em que o pensador suíço destaca os elementos fundamentais que devem ser contidos sob o termo interesse geral, destacando, de outro lado, que somente a negociação entre os representantes dos cidadãos é que pode decidir o que é melhor para eles, sendo que quando se perde o nexo entre representantes e representados, estes passam a se representar a si próprios e a identificar como bem da Nação aquilo que os beneficia particularmente. Escreve a propósito o mencionado pensador: "O que é o interesse geral, senão a transação que se efetiva entre os interesses particulares? O que é a representação geral, senão a representação de todos os interesses parciais que devem transigir no que lhes é comum? O interesse geral é diferente, sem dúvida, dos interesses particulares, mas não lhes é contrário. Fala-se sempre como se um ganhasse aquilo que os outros perdem. O geral não é senão o resultado desses interesses combinados. Difere deles como um corpo difere das suas partes. Os interesses individuais são os que afetam mais aos indivíduos. Os interesses dos distritos são os que afetam mais a estes. Ora, são os indivíduos e os distritos os que compõem o corpo político. São, consequentemente, os interesses desses indivíduos e desses distritos os que devem ser protegidos. Ao protegê-los a todos, suprimir-se-á de cada um deles o que prejudica aos demais, disso resultando o verdadeiro interesse público, que coincide com os interesses individuais, pelo fato de que lhes foi retirado o poder de se prejudicarem mutuamente. Cem deputados nomeados por cem distritos de um Estado levam ao seio da assembleia os interesses particulares, as preocupações locais dos seus representados. Essa base lhes é útil: forçados a deliberarem juntos, cedo percebem quais são os sacrifícios respectivos que são indispensáveis. Esforçam-se para diminuir a extensão deles, e nisso reside uma das maiores vantagens da forma de sua designação. A necessidade acaba sempre por uni-los numa transação comum, e quanto mais fragmentadas tiverem sido as eleições, a representação consegue um caráter mais geral. Se se inverter a gradação natural, se se colocar o corpo eleitoral no cume do edifício, os nomeados por ele deverão se pronunciar acerca de um interesse público cujos elementos desconhecem. Encomenda-se lhes conciliar interesses cujas necessidades ignoram ou menosprezam. Convém que o representante de um distrito atue como órgão do mesmo, que não abra mão de nenhum de seus direitos, reais ou imaginários, senão depois de tê-los defendido; que seja parcial na defesa dos interesses de que é mandatário, porque se cada um for parcial nessa defesa, a parcialidade de cada um, unida e conciliada, terá as vantagens da parcialidade de todos" [Constant,  1970: 46-47].



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