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sexta-feira, 22 de março de 2013

LIBERDADE, LIBERALISMO E REVOLUÇÃO NO PENSAMENTO MEXICANO

Pousada do Tepozteco, em Tepoztlán (Morelos), onde se realizou o Colóquio do Liberty Fund sobre o tema: "Liberdade e Liberalismo no México", no mês de Outubro de 2012..

Ricardo Lopez -Göttig (Universidad ORT, Montevidéu) e Maria A. Blanco (Universidad San Pablo, Madrid), participantes do Colóquio de Tepoztlán.


Palácio de Belas Artes, no centro da Cidade do México.

Este cronista, em frente à Catedral da Cidade do México.


Alguns participantes do Colóquio de Tepoztlán (da esquerda para a direita): Darío Roldán (Universidad Torcuato di Tella, Buenos Aires), Rafael Elías Rojas Gutiérrez (El Colegio de México e CIDE) e  Emilio J. Pacheco (Executive Vice-President & COO do Liberty Fund).


Alguns dos participantes do Colóquio de Tepoztlán: Erika Pani (El Colegio de México), José Antonio Aguilar Rivera (Diretor do Colóquio e do CIDE, México), María A. Blanco (Universidad San Pablo, Madrid) e Antonio Saborit  (Instituto Nacional de Antropología e Historia, México).


 Introdução - Entre 4 e 7 de Outubro de 2012 participei, em Tepoztlán (Estado de Morelos), México, do colóquio promovido pelo Centro de Investigación y Docencia Económicas, a convite de José Antonio Aguilar Rivera, diretor dessa instituição e organizador do evento. O tema do colóquio não poderia ser mais interessante: “Liberdade e Liberalismo no México”. Os papers foram constituídos pela ampla compilação realizada pelo citado pesquisador, dos escritos de pensadores mexicanos que, desde a Independência até a contemporaneidade, pensaram, sob uma ótica liberal, as instituições e os acontecimentos da Nação mexicana. A mencionada compilação deu ensejo à obra intitulada: La pluma y la espada: libertad y liberalismo en México - 1821-2005, (Organização, apresentação e notas de José Antonio Aguilar Rivera). México: Fondo de Cultura Económica, 1086 páginas.



Nos anos 80 do século passado, realizei pesquisas sobre o papel do positivismo nas reformas modernizadoras de Porfirio Díaz (1830-1915), a Revolução Liberal de Lázaro Cárdenas (1895-1970) e a ascensão do Partido Revolucionário Institucional. Na década passada, estudei a obra de Octavio Paz (1914-1998), do ângulo das suas teses liberais e da crítica ao Estado patrimonial mexicano. As leituras feitas com motivo do Colóquio de Tepoztlán representaram uma preciosa janela para observar, de forma panorâmica, a rica cultura política desse grande país.



Os textos lidos para o Colóquio foram organizados em 6 itens, da seguinte forma: I – La incipiente ausencia de la tolerancia religiosa. Texto de José Fernando Ramírez (“De La libertad de cultos y su influencia en la moral y en la política”); II - La libertad en la República temprana. Texto de Mariano Otero (“Voto particular presentado al Congreso Constituyente en la sesión del 5 de abril de 1847”); III - Liberales y conservadores. Textos de: Ignacio Ramírez (“Discurso ante el Congreso Constituyente de 7 de Julio de 1856”); Francisco Zarco (“Ley electoral”, “El orden constitucional”, “Las leyes y las costumbres: la federación y la libertad de cultos”); Guillermo Prieto (“Sobre la cuestión del Senado”, “Al debatirse el dictamen para elevar al rango de preceptos constitucionales las leyes de reforma”, “Sobre las reformas a la ley de instrucción pública”); Benito Juárez y otros (“Sobre el sentido de las leyes de reforma”). IV – La libertad y el orden. Textos de: Justo Sierra (“Polémica con don José María Vigil”), José María Vigil (“Polémica de 1878 con Justo Sierra en El Monitor Republicano”). V – Contra la corriente. Texto de Gustavo R. Velasco (“Un programa para un partido liberal”. VI – El renacimiento del Liberalismo. Textos de: Jesús Reyes Heroles (“El liberalismo mexicano”), Daniel Cosío Villegas (“Transfondo tiránico - Julio de 1950)”, Enrique Krauze (“Solo a tres voces”) y Octavio Paz (“La tradición liberal” – fragmento).

O colóquio realizou-se com o apoio do Liberty Fund, entidade americana que organiza, pelo mundo afora, eventos projetados sobre a análise do pensamento político e as suas relações com instâncias culturais e variáveis econômicas em países os mais diversos, enfatizando o papel que a liberdade joga nesses variados contextos. No Brasil, desde os anos noventa do século passado, tenho acompanhado de perto as atividades apoiadas pelo Liberty Fund, em convênio com os Institutos Liberais (do Rio de Janeiro, Brasília, São Paulo e Porto Alegre).

Do colóquio de Tepoztlán, que foi coordenado por Roberto M. Salinas-León (México Bussines Forum) participaram os seguintes pesquisadores e estudiosos: José Antonio Aguilar Rivera (Diretor do Colóquio y do Centro de Investigación y Docencia Económicas, México), Leônidas Zelmanovitz (Liberty Fund Fellow), Soledad Loaeza (El Colegio de México), María A. Blanco (Universidad San Pablo, Madrid), Carlos Bravo Regidor (Centro de Investigación y Docencia Económicas, CIDE, México), Roberto S. Breña (El Colegio de México), Christopher Dominguez Michael (Crítico literário e editor da obra de Octavio Paz), Iván Jaksic (Stanford University, sede de Santiago - Chile), Ricardo López-Göttig (Universidad ORT, Montevidéu), Erika G. Pani (El Colegio de México), Tania Rabasa (Petróleos Mexicanos), Rafael Elías Rojas Gutiérrez (CIDE, México), Darío Roldán (Universidad Torcuato di Tella, Buenos Aires), Antonio Saborit (Instituto Nacional de Antropología e Historia, México), Jesús Silva-Herzog Márquez (ITAM - Departamento de Derecho, México), Esteban González Herrejón (Asistente del CIDE, México) y Emilio J. Pacheco (Executive Vice-President & COO Liberty Fund). Participei do evento em representação do Centro de Pesquisas Estratégicas e do Núcleo de Estudos Ibéricos e Ibero-americanos, entidades acadêmicas que coordeno na Universidade Federal de Juiz de Fora.

Liberdade e revolução: dois aspectos dialéticos que acompanham a saga das instituições mexicanas no decorrer dos últimos duzentos anos. O novo país, que emergiu das sombras do poder colonial na Nova Espanha, a mais rica e evoluída das colônias hispânicas da América, percorreu, ao longo desse dilatado período, uma agitada jornada de guerra e paz, de estabilidade e revoluções, que terminou desaguando na ditadura do general Porfírio Díaz (1830-1915). Este presidente, a partir do executivo hipertrofiado, realizou as reformas que modernizaram a infraestrutura do país e terminaram por conduzir a novo ciclo reformista ensejado pela Revolução Mexicana (1910-1928). Seguiu-se, posteriormente, a ditadura científica do Partido Revolucionário Institucional, organizado por Lázaro Cárdenas. É sabido como esse partido dominou o cenário político mexicano durante a quase totalidade do século XX, com um breve interregno que se deu entre o final do século XX e o presente, sendo que, a partir de 1º de Dezembro de 2012, o PRI voltou ao poder na presidência da República, com o jovem advogado Enrique Peña Nieto (1966-), eleito nesse mesmo ano.  

A saga das instituições republicanas no México, desde a Independência, foi polarizada pelo democratismo rousseauniano, presente na Constituição espanhola de Cádiz (1812), que serviu de modelo para a primeira carta constitucional do novo país (1824). Não que as idéias de John Locke (1632-1704) e dos Patriarcas da Independência americana estivessem ausentes do panorama mexicano. O liberalismo de Locke e dos autores anglo-americanos era conhecido. Mas não de forma a inspirar, diretamente, o funcionamento das Instituições republicanas. Apareceu mais como filosofia política que permitiu, aos intelectuais, fazer a crítica ao viés autoritário de que se revestiu a República desde o seu nascedouro. Muitos desses intelectuais foram, sem dúvida, influenciados também pelos conceitos da soberania popular, desenvolvidos na Península Ibérica pelo padre jesuíta Francisco Suárez (1548-1617), no início do século XVII, que foi o principal inspirador das concepções ibéricas acerca da origem do poder popular e do direito de resistência.[1] Estas doutrinas estavam, certamente, na origem dos movimentos sociais revolucionários do final do século XVIII, que varreram os países ibero-americanos com o nome de “revoltas dos comuneros” (na América espanhola) ou “conjuração mineira” (no caso brasileiro).[2]


Alicerçados nessa tradição de libertarianismo telúrico e de liberalismo clássico, os intelectuais criollos passaram a criticar o autocratismo que despontava na nova República. Mas, embora houvesse propostas solidamente fundamentadas na tradição do liberalismo clássico, as condições históricas fortemente polarizadas pelas práticas familisticas herdadas da tradição patrimonialista ibérica, bem como do despotismo ancestral ameríndio, [3] fizeram com que prevalecesse o modelo de republicanismo francês, fortemente contaminado pelo democratismo emanado da filosofia política de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).  


Faltaram no México, certamente, o amadurecimento e a consolidação do sistema representativo, da forma em que no Brasil, por exemplo, Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846), ministro de Dom João VI (1767-1826), pensou as instituições que dariam formatação à nova Nação, que viu proclamada a sua Independência de Portugal em 1822. O liberalismo clássico, bem como a tradição libertária suareziana entraram, na realidade mexicana, mais como recurso intelectual e retórico dos que fizeram oposição à República autoritária. Esta centrou a sua essência, como já foi frisado, no legado do democratismo rousseauniano, em decorrência da ampla influência que tiveram, no México, as idéias dos revolucionários franceses. Tais conceitos foram inspiradores do arquétipo que serviu de base à primeira Constituição republicana do México, de 1824. Na prática, ela se identificava mais com a Carta espanhola de 1812 (a denominada de “La Pepa”, cujo cerne consistia na teoria rousseauniana da “vontade geral” e da soberania ilimitada), do que com os freios e contrapesos com que o poder central era controlado na Constituição americana (1787).


O México conheceu, ao longo da sua história de país independente, dois momentos em que a monarquia foi instituída: em primeiro lugar, com o general Agustín Itúrbide (1783-1824), coroado imperador com o nome de Agustín I em 1822, tendo sido logo deposto e executado pelos revolucionários em 1824; em segundo lugar, com Maximiliano I de Habsburgo (1832-1867), na trágica série de acontecimentos manipulados pelo imperialismo de Napoleão III da França (1808-1883), que culminaram com a execução do soberano mexicano, após um fátuo reinado (1863-1867) que se alicerçou nos conservadores e em alguns liberais moderados, na Igreja Católica e na proteção de forças estrangeiras francesas, belgas e austríacas. Em ambos momentos prevaleceu, certamente, não o modelo de monarquia parlamentar apoiado na representação, que foi instituído no Brasil por Dom João VI e consolidado na Constituição de 1824 e no Ato Adicional de 1841. O que tumultuou o panorama mexicano foi o espírito revolucionário rousseauniano, que fez com que os intentos monárquicos não se coadunassem devidamente com as idéias progressistas, de um lado, e de outro, com a sadia manutenção das tradições, mediante a instituição do governo representativo. 


Ambos os imperadores sucumbiram tragicamente em meio à maré revolucionária que os engoliu. A tragédia deles ficou como lembrança da expectativa dos criollos de ver instaurada a Monarquia espanhola em terras mexicanas, quando da invasão napoleônica à Península Ibérica. Acontece que Fernando VII (1784-1833) não era um estadista da têmpera de Dom João VI (que realizou, mediante reformas, no Reino de Portugal, Brasil e Algarve, a tranqüila passagem do modelo de monarquia absoluta para a constitucional). De outro lado, o soberano espanhol não contava com a visão estratégica que lhe fornecesse uma opção alternativa em caso da invasão da Espanha por tropas estrangeiras. Os portugueses, aliás, calejados desde o século XI pela urgência de subsistir em meio a vizinhos mais poderosos, já contavam, a partir do século XVII, com um plano dessa natureza (diante da perspectiva de possível invasão castelhana ou francesa) e, para isso, tinham elaborado uma estratégica proposta que deslocaria a capital do Reino para as Ilhas Açores ou para o Brasil. Como de fato aconteceu, terminou vingando esta segunda alternativa, quando da invasão de Portugal pelas tropas de José I Bonaparte (1768-1844). É conhecida a reação destemperada do Imperador Napoleão (1769-1821) diante da solução lusitana, tendo-se considerado ludibriado pelo Monarca português.


Seria difícil, numa simples resenha, dar conta da riquíssima tradição liberal mexicana. Mais com a finalidade de ilustrar alguns momentos especiais da mesma para os leitores de fala portuguesa, desenvolverei os seguintes itens, a fim de apresentar alguns pensadores significativos: 1 – Os limites da soberania, segundo José María Luis Mora (1794-1850). 2 – Absolutismo e terror, notas características do poder espanhol no México e a sua substituição por obras que corromperam os espíritos, segundo a análise de Lorenzo de Zavala (1788-1836). 3 – A questão das relações entre Igreja e Estado no pensamento de José Fernando Ramírez (1804-1871). 4 – A origem dos males políticos que afligiam a República mexicana, segundo a polêmica dos jornais El Universal, El Siglo XIX e El Monitor Republicano (1848-1849). 5 – O espírito liberal da Constituição de 1824, como arquétipo capaz de renovar a vida republicana, segundo Mariano Otero (1817-1850). 6 – Justo Sierra (1848-1912) e a ortodoxia positivista republicana. 7 – Antonio Caso (1883-1946) e os fundamentos humanísticos do Liberalismo. 8 - Daniel Cosío Villegas (1898-1976) e os paradoxos do Liberalismo em face do despotismo ilustrado. 9 – Octavio Paz (1914-1998) e a estética barroca da liberdade. 10 – Gabriel Zaid (1934-): mercado, liberdade e democracia para desmontar a privatização patrimonialista do Estado pelos sindicatos. 11 - Enrique Krauze (1947-) e a geração liberal contemporânea.   
  

Na complexa evolução das instituições mexicanas, uma realidade política emergiu do conflito entre as forças opostas, nas últimas décadas do oitocentos e primeiros decênios do século XX: a consolidação do Estado patrimonial modernizador, [4] após as reformas positivistas de Porfírio Díaz e depois da Revolução Liberal de Lázaro Cárdenas. Algo semelhante ocorreu no Brasil: as instituições imperiais (com o modelo de representatividade liberal presente no parlamento), foram substituídas pelo cientificismo positivista e abriram espaço para uma República centralizadora e cada vez mais alicerçada nos conselhos técnicos integrados à administração, que encontrou a sua versão definitiva na diuturna ditadura tecnocrática de Getúlio Vargas (1883-1954), que se estendeu de 1930 até 1945. Esse republicanismo autocrático teve uma nova manifestação no ciclo militar, entre 1964 e 1985. Em ambos os contextos, o mexicano e o brasileiro, o autoritarismo tecnocrático encarnado num modelo de patrimonialismo modernizador, foi a alternativa mediadora possível entre o jacobinismo rousseauniano e o extremo autoritário que representava a volta ao despotismo ibérico, com o seu patrimonialismo bárbaro. A vítima de todo esse processo foi o modelo de República liberal, alicerçada na representação e na participação cidadã, bem como no controle moral ao poder e no respeito aos direitos individuais. Este ideal simplesmente foi deixado de lado, no México e no Brasil republicano.


1 - Os limites da soberania, segundo José María Luis Mora (1794-1850). O liberalismo moderado, herdado de Locke, foi transmitido aos mexicanos pela leitura dos doutrinários franceses. Esta versão liberal esteve, sim, presente, como frisamos atrás, em tanto que recurso retórico de crítica às instituições emergentes à luz do democratismo (presente, como foi frisado, na Constituição espanhola de Cádiz, de 1812 e na Carta mexicana de 1824). No entanto, o liberalismo clássico não chegou a inspirar, de forma direta e duradoura, as instituições republicanas. Não há dúvida, no entanto, de que a primeira geração de pensadores após a Independência conhecia bem as fontes desse liberalismo. Prova disto é o seguinte trecho do historiador e sacerdote José Maria Luis Mora, escrito em 1827, seguindo as pegadas da crítica de Benjamin Constant (1767-1830) ao despotismo herdado de Rousseau pelos revolucionários franceses de 1789. 


Estas são as palavras de José Maria Luis Mora: “(...) Qualquer uma que seja a origem das sociedades, é inteiramente certo que estas não puderam se estabelecer com outra finalidade que promover a felicidade dos indivíduos que as compõem, garantir as suas pessoas e interesses, bem como a sua liberdade civil. (...) Não, não são estes simples temores de uma imaginação exaltada; são efeitos comprovados pela experiência; pois, como observa o célebre Constant, os horrorosos atentados cometidos na Revolução Francesa contra a liberdade individual e os direitos do cidadão provieram, em grande parte, da moda em que se achava a doutrina, que não só não é liberal, mas que é o princípio fundamental do despotismo. Este não consiste, como muitos acreditam, no abuso que o monarca faz da autoridade que lhe foi confiada ou que usurpou; pois então seria fácil demais curar as nações dos seus males políticos desterrando delas, para sempre, os monarcas; e o governo popular, precisamente enquanto tal, seria sempre justificado; mas a razão e a experiência concordam em desmentir tão infundada teoria, apresentando-nos povos déspotas como a França na sua Revolução e monarcas liberais como os da Inglaterra e a Espanha. O despotismo, pois, não é outra coisa que o uso absoluto e ilimitado do poder, sem sujeição a regra alguma, quaisquer que sejam as mãos que administrem essa massa formidável que faz sentir todo o seu peso aos indivíduos do Estado; daí provém que chamemos de providência despótica àquela que não foi ditada senão para satisfazer a vontade de quem manda. Mas se todo governo, considerado na extensão dos três poderes, deve ter limites prescritos dentro dos quais deva se conter no exercício de suas funções, é absolutamente necessário assinalá-los com a maior precisão e exatidão a fim de evitar, por este meio, as funestas conseqüências que produzem as idéias equívocas de muitos escritores, acerca dos direitos do povo sobre o governo e do governo sobre o povo. Remontemo-nos, pois, à origem primitiva das sociedades; examinemos os princípios do contrato social com atenta imparcialidade e detida meditação, e sem outra providência encontraremos a solução para este problema”.[5]
 

No texto a seguir, o historiador e sacerdote aplica, ao sistema republicano, o princípio derivado de Constant da defesa da liberdade do indivíduo em face da inspeção das autoridades constituídas. O texto faz lembrar, sem dúvida nenhuma, as considerações que Tocqueville (1805-1859) fazia a respeito do que ele entendia por República, após a viagem de estudos que fez aos Estados Unidos, de que emergiu a Democracia na América. A respeito, escreve Mora: “(...) Que coisa mais feliz do que estar o mais longe possível da inspeção da autoridade e submeter minimamente a pessoa e ações próprias à vigilância e disposições dos agentes do poder? E em que sistema, senão no republicano, é possível gozar dessas benesses mais largamente e com maiores expectativas do que no republicano? Em mais nenhum, com certeza. Pois este bem inestimável está mais exposto a se perder do que em qualquer outro tipo de governo, se as pessoas livres não estão muito abertas para prevenir toda espécie de pretensões que tendam, mesmo que por poucos instantes, a diminuir a sua liberdade e a aumentar, com essas perdas, a força daquele que começa a dirigi-las e terminará seguramente por dominá-las”.[6]


2 – Absolutismo e terror, notas características do poder espanhol no México e a sua substituição por obras que corromperam os espíritos, segundo a análise de Lorenzo de Zavala (1788-1836). Para este líder da independência mexicana e vice-presidente da República do Texas, a dominação espanhola constituiu mais um tipo de despotismo exercido por minorias vindas da Península sobre a grande massa dos indígenas, em que pese os institutos do “direito indiano” que pretendiam mudar essa situação; no entanto, foi mantido o despotismo vigente, em decorrência do fato de que os que aplicavam a lei eram, unicamente, os capitães gerais, vice-reis, etc., sem que houvesse algum controle por parte da sociedade. O poder era exercido simplesmente em nome do rei. 


Eis o incisivo texto de Zavala: “A conquista dos espanhóis na América reduziu os indígenas a tal estado de escravidão, que cada homem branco considerava-se no direito de se servir dos aborígenes sem que eles tivessem nem coragem para se opor, nem mesmo capacidade para reivindicar qualquer direito. Aqueles que escaparam dos efeitos dos primeiros morticínios foram distribuídos entre os conquistadores. No início, não havia mais do que senhores e servos. As autoridades não governavam mediante leis que inexistiam, mas em nome do rei. Posteriormente, foram aparecendo essas disposições que chamaram de Leis de Índias, que tinham como objetivo modificar a tirania dos descendentes dos conquistadores e dos chefes que partiam da Espanha para governar aqueles países; mas como essas leis ou decretos só estavam em mãos daqueles que os deveriam executar, em realidade não se fazia mais do que a vontade dos capitães gerais, vice-reis ou governadores. (...). Os índios tinham as suas leis especiais, os seus juízes, os seus procuradores e defensores que o governo nomeava, porque eram legalmente considerados menores de idade. O estado de embrutecimento em que foram mantidos tornava-os efetivamente incapazes para reivindicar direitos ou celebrar contratos importantes, em que fosse pressuposta a necessidade de algumas idéias relacionadas (...)”.[7]


Para Lorenzo de Zavala, o despotismo espanhol exercia-se mediante o terror. Mas, paradoxalmente, o movimento de libertação contra esse despotismo trouxe a desordem social, em decorrência da ignorância em que permaneceu a sociedade, ensejando o caos e a confusão sob a sombra de uma “falação” em torno aos ideais de liberdade e igualdade, que terminou destruindo os negócios e a administração pública. Não é difícil enxergar, por trás dessa “falação”, as confusas idéias do democratismo rousseauniano.


Eis o interessante texto de Zavala a respeito: “Todo governo possui o seu princípio de existência que, uma vez decomposto, ou desnaturado, deve ser substituído por outro análogo em relação às mudanças ocorridas no país. O sistema colonial estabelecido pelo governo espanhol estava fundamentado: 1 – Sobre o terror que produz o imediato castigo das menores ações que pudessem induzir à desobediência; ou seja, sobre a mais cega obediência passiva, sem ser permitido o exame daquilo que se mandava, nem da pessoa que ordenava. 2 – Sobre a ignorância em que eram mantidos aqueles habitantes, que não podiam aprender mais do que o governo queria e até o ponto que lhe era conveniente. 3 – Sobre a educação religiosa e notadamente sobre a mais indigna superstição. 4 – Sobre uma incomunicação judaica com todos os estrangeiros. 5 – Sobre o monopólio do comércio, das propriedades territoriais e dos empregos. 6 – Sobre um número de tropas arregimentadas que executavam na hora as ordens dos mandarins e que eram mais agentes de polícia do que soldados do exército para defender o país”.

“Depois de terem conseguido os mexicanos a sua independência – continua Zavala – desapareceu o terror que inspiravam as autoridades espanholas, conservado como hábito transmitido de pais para filhos e tudo isso foi substituído pelas mais amplas declarações de liberdade e igualdade. A ignorância, sem ter conseguido desaparecer, deu lugar a uma falação política que se apoderou dos negócios públicos e conduziu o Estado ao caos e à confusão. Sem deixar de existir a superstição popular, foi introduzida uma porção de livros que corrompem os costumes sem ilustrar o entendimento. Já não há mais monopólio de comércio, de empregos, nem de propriedades territoriais, e este artigo precisa de uma longa explicação. O comércio foi franqueado a todos os estrangeiros e os especuladores juntaram grandes utilidades, como era de se esperar (...)”.[8]


3 – A questão das relações entre Igreja e Estado no pensamento de José Fernando Ramírez (1804-1871). Ramírez pertencia ao grupo dos liberais moderados, tendo sido ministro das Relações Exteriores em 1846 e Secretário de Estado durante o Segundo Império Mexicano (1863-1867). De sólida formação humanística, em sua obra intitulada: De la libertad de cultos y de su influencia en la moral y en la política [9], faz uma erudita análise acerca das relações entre religião, moral e política, partindo da leitura dos Santos Padres (Santo Agostinho, Tertuliano, São Atanásio, Santo Hilário, São Cipriano, etc.), bem como da hermenêutica dos textos bíblicos, que conhece em profundidade, para mostrar que o Estado não deve ter uma religião oficial. Reforça esta posição com a opinião de escritores de fins do século XVIII e do XIX, como Mirabeau, e passa depois em revista o pensamento de Mably, Benjamin Constant, Helvetius, Prädt, Le Beau, etc. Ramírez conclui a sua análise, mostrando que a melhor opção para a República mexicana seria a separação entre a Igreja e o Estado. De não ser seguida esta opção, graves tumultos afetarão a República. 


Escreve a respeito: “Do esquecimento destes princípios resultará, forçosamente, que o governo se converte em um tirano, pois sufoca o exercício de um direito; resultará, de outro lado, que esta tirania o comprometa a alterar a igualdade, pois tem necessidade de proteger uma classe privilegiada que começa pedindo proteção e acaba dominando e sufocando a quem lhe deu apoio. Como as plantas parasitas, manterá a República numa constante convulsão em decorrência das disputas de jurisdição (...)”.[10]


4 – A origem dos males políticos que afligiam a República mexicana, segundo a polêmica dos jornais El Universal, El Siglo XIX e El Monitor Republicano (1848-1849). Na aguda polêmica desatada entre 1848 e 1849, em torno à questão da origem dos males que afetavam à Nação Mexicana, três jornais tiveram voz ativa: El Universal, El Siglo XIX e El Monitor Republicano. Para os redatores de El Monitor Republicano, a causa dos males radicava na adoção do sistema federativo que atomizou a sociedade mexicana, fazendo com que se substituísse um despotismo por outro: ao despotismo colonial exercido pelo monarca espanhol, sucedeu o despotismo da vontade geral dos mexicanos. 


A respeito, frisava o redator do jornal El Siglo XIX: “Acostumados os mexicanos a não ter influência nenhuma na administração pública, ao mesmo tempo em que as portas da magistratura, dos escritórios e do exército ficaram escancaradas a todas as ambições, a empregomania estendeu a sua mortífera influência, os cargos públicos foram tomados de assalto por pessoas pouco dignas deles, os escritórios se encheram de gente inútil e onerosa aos cofres públicos e no exército multiplicaram-se assombrosamente as promoções até ficarem no estado de triste degradação em que as encontramos”.[11]


Não tendo recebido os mexicanos educação que os capacitasse para exercerem a soberania que lhes foi entregue de um momento a outro, o resultado não podia ser outro do que o exercício do absolutismo em nome do povo. A respeito frisava o editorialista do jornal El Siglo XIX: “De tudo isto inferimos que a multidão de males de que a nação se tem ressentido durante 20 anos é conseqüência necessária do estado em que se encontrava ao empreender a nova marcha de sua existência política. Ao abandonar a nossa pátria o nome de colônia para assumir o de nação independente, não pôde mudar de hábitos e costumes como tinha mudado de nome; o terreno não estava preparado para receber as novas sementes que se pretendia fazer frutificar. Elas brotaram, talvez, mas as plantas daninhas com que se misturaram, bem cedo as sufocaram”.[12]


Para o editorialista de El Universal, os males da pátria mexicana não decorriam da independência, que era um bem em si, mas dos princípios errados sob os quais passou a ser exercida a soberania da Nação. A respeito frisava: “A independência, diga-se o que se quiser, é um bem, e um bem precioso que temos sabido estimar em todo o seu valor. Somos muito sensíveis ao fato de que o fanatismo por um certo tipo de governo deixe cego de tal forma o entendimento, que o faça ver, nele, a origem de todas as nossas desgraças. Que seria do sistema mesmo se tal opinião se generalizasse? Não basta com ter destruído a unidade do poder em que se alicerçava a obediência, único vínculo que ligava os mexicanos, mas também devemos enfraquecer o espírito de independência, fomentando preocupações vulgares, que só uma enorme ignorância pôde introduzir, rompendo assim o vínculo de união que pudesse substituir esse vínculo? Não será El Universal que isto faça. Pintará as desgraças da Pátria, sim, mas jamais buscará as causas dela na independência, mas na má eleição de princípios, na desastrada adoção dos meios para desfrutar do bem verdadeiro e precioso da nossa independência”.[13]


Para o redator do jornal El Siglo XIX, os males da República decorriam do fato de que o grito de independência de 15 de setembro de 1810, e o Plano Iguala que o acompanhou, foram mal encaminhados e substituídos pela retórica vazia do democratismo, que introduziu o despotismo da multidão. Efetivamente, o que os revolucionários de 1810, chefiados pelo padre Miguel Hidalgo (1753-1811) queriam era que Fernando VII, após a invasão da Península pelas tropas de Napoleão, transladasse a capital do Reino para a Nova Espanha. Se os revolucionários tivessem substituído essa opção (que apresentaram como abençoada pela Virgem de Guadalupe) pela reivindicação abstrata de liberdade, não teriam tido sucesso na empreitada do grito da independência. O Plano Iguala foi concebido como simples meio para a derrubada do poder colonial. A respeito frisava o redator: “(...) Pois somente unindo os interesses opostos que dividiam a opinião pública, seria possível canalizar esta rumo a um único objetivo”.[14]


Inexistindo um princípio de ordem que possibilitasse a canalização construtiva do ódio contra o jugo colonial, restou aos mexicanos a abstração da independência. A propósito, frisava o editor de El Universal: “(...) Nós não temos acusado a independência de ter produzido nossos males. Nós dissemos, e o repetimos hoje, que o estado em que a Nação se encontrava, em decorrência da política estúpida dos Reis da Espanha, devia produzir grandes perturbações, ao mesmo tempo em que a Nação, abandonada a antiga servidão, apareceria entre os povos livres. Esta única mudança deveria produzir grandes perturbações, qualquer que fosse o sistema que a Nação adotasse. Por isso dissemos que se tinha sido uma vulgaridade muito grande acreditar que a Nação seria feliz unicamente com a adoção do sistema federal, não é menos vulgar afirmar que a causa dos nossos males é a adoção daquele sistema”.[15]
 

A busca da causa dos males da nação mexicana presente no debate dos jornais El Universal, El Siglo XIX e El Monitor Republicano, em meados do século XIX, enraíza-se na tradição romântica. Efetivamente, a partir dela os pensadores buscavam identificar os males do presente no seu nascedouro, se remontando às causas históricas e culturais presentes na vida das Nações. É desse feitio a análise efetivada por Benjamin Constant em Princípios de Política [16](1810), bem como a desenvolvida por Madame de Staël nas suas Considerações sobre a Revolução Francesa, [17] ou a riquíssima abordagem ensejada pelo curso de História da França, ministrado por Guizot na Sorbonne (1827), que foi concretizado na obra intitulada: História da civilização européia, desde a queda do Império Romano até a Revolução Francesa, [18] inspiradora, sem dúvida, dos livros de Tocqueville: O Antigo Regime e a Revolução [19] (1856) e Lembranças de 1848 [20] (1859). Nessa mesma trilha de busca da explicação histórica e cultural para os males do presente, situam-se as Cartas sobre a Revolução brasileira [21] (1810-1820) de Silvestre Pinheiro Ferreira, bem como a obra de Tavares Bastos intitulada: Os males do presente e as esperanças do futuro [22] (1861). No mesmo contexto de reconstrução da gênese histórica e cultural das nações, situam-se outras obras como a do visconde de Uruguai, Tratado de Direito Administrativo [23] (1860), o ensaio autobiográfico do colombiano Daniel Samper intitulado: História de uma alma [24] (1848), ou o memorável livrinho de Antero de Quental, Causas da decadência dos povos peninsulares nos últimos três séculos [25] (1870), com o texto das conferências do poeta e ensaísta nas memoráveis “Conferências do Cassino”, em Lisboa. Como se pode observar, os pensadores mexicanos de meados do século XIX situavam-se no contexto do movimento romântico, ao buscar as razões para os males do presente na história da própria Nação, começando pela história colonial e pela Independência.


5 – O espírito liberal da Constituição de 1824, como arquétipo capaz de renovar a vida republicana, segundo Mariano Otero (1817-1850). Encontramos, neste pensador, uma sólida doutrina liberal alicerçada na leitura dos clássicos, notadamente dos doutrinários franceses e dos seus seguidores no terreno do constitucionalismo peninsular, como Silvestre Pinheiro Ferreira. Para Mariano Otero, a República mexicana, nas suas primeiras décadas de vida, sofria de um terrível mal: nada tinha de sólido nem de organizado constituindo, assim, uma espécie de miragem institucional. Eis as suas palavras a respeito: “Nada há de sólido e organizado. Tudo quanto temos é de ontem: foi obra de um movimento, que embora de alcance nacional, não conseguiu conferir às instituições a segurança que produzem o tempo e o trabalho de arrumação. O governo federal acaba de ser organizado e ainda luta com mil dificuldades; com a violência de todo tipo de reação, com a falta de meios de poder, com a inexperiência de uma ordem quase nova, com o espírito de receio tão próprio destes momentos, com o alarme de todos aqueles que, vendo a sua sorte ligada às instituições, não sabem se os seus interesses serão sacrificados ou respeitados. Os Estados ensaiam com desconfiança o seu poder; o centro vê que não é tão acatado como deveria ser; e a revolução acaba por se apoderar da mais formosa de todas as nossas esperanças, da Guarda, que num momento de vertigem deu um exemplo que os amantes das instituições esperam que não se repita mais. Em resumo: temos, hoje, o poder público abrumado com as dificuldades de uma guerra indispensável e com uma organização em que tudo é transitório, em que nenhum poder tem consciência da sua estabilidade, em que aparecem tendências à desunião muito preocupantes, em que se sente a falta de certas condições de ordem. E tudo isso quando a guerra civil já tem sido um fato e constitui, ainda, talvez, uma ameaça”.[26]


No contexto da maré de instabilidade que se estabeleceu após a Independência, Mariano Otero considerava, no entanto, que havia algo a ser preservado: o espírito de Constituição de 1824 que, inspirando-se na Carta dos Estados Unidos, procurava sedimentar na República mexicana o sistema representativo. A propósito, escrevia o autor: “(...) A primeira condição de vida das leis fundamentais, depois de sua conveniência, consiste no amor e na veneração do povo. Essa condição não advém de sua perfeição científica e literária, porque há poucos juízes dela e eles mesmos dividem-se em matéria tão controversa. Essa condição provém das lembranças que excitam, das opiniões que sobre ela se transmitem de pais para filhos. Sob este aspecto, a antigüidade é, por si só, uma recomendação; e o melhor código que, até hoje, foi redigido por nós não poderia competir, no que tange a essas vantagens, com aquele de 1824, superior em todos os aspectos e em legitimidade. Na época de sua formação, ninguém contestou os poderes dos deputados eleitos em meio a uma paz profunda. Todos os Estados concorreram àquela solene convenção e ela se realizou em meio, também, às emoções de um povo que acabava de conquistar a sua independência e que se entregava às ilusões do mais venturoso porvir (...). De outro lado, a lembrança dessa Constituição está unida à recordação do estabelecimento da República e do sistema representativo que ela mesma sedimentou; está unida à lembrança das liberdades locais, tão queridas pela nação, e à de nossa respeitabilidade exterior que permaneceu inviolável durante o seu reinado, bem como à lembrança dos únicos dias pacíficos e felizes de que até hoje desfrutamos. A mais superficial análise de nossas circunstâncias atuais deve convencer-nos de que estamos muito longe de podermos contar com tão favoráveis perspectivas; deve persuadir-nos de que nada será hoje tão patriótico quanto colocar as leis fundamentais da República sob o amparo de todos esses prestígios”.[27]


Mas essa espécie de “idade de ouro republicana”, representada pela Constituição de 1824, estava mais para um tempo arquetípico de índole mitológica, do que para uma constituição praticável pelos mortais que, após a Independência, tudo passaram a privatizar em benefício exclusivo dos seus tacanhos interesses individuais e clânicos. Em face dessa realidade, o autor, contudo, continuava apelando para a dinâmica do mito ao propor o restabelecimento da credibilidade das instituições mediante a volta ao “tempo de ouro” da Constituição de 1824. Eis as suas palavras a respeito: “(...) Já frisei antes que o resultado produzido pela destruição do nosso pacto primitivo foi proclamar que a sociedade não está constituída, e abandoná-la, assim, à turbulenta luta de todos os que crêem possuir o segredo de fixar sobre diversas bases a sua organização estável. E para terminar esse movimento funesto, que meio seria melhor do que voltar ao ponto de partida, reconhecer que a nação esteve e está constituída, reprovar os resultados de um crime em que apareceríamos igualmente complicados ao adotar as suas conseqüências, anunciar solenemente, em favor da união, que no México não há outros direitos que os criados pela Constituição de 1824 e exigir de todos o cumprimento das obrigações correlatas? Somente assim poderemos dizer que devolvemos a sua respeitabilidade às leis. Essa espécie de abdicação da onipotência do poder constituinte, diante da legitimidade do nosso pacto primitivo, seria um exemplo tão útil para a República como honroso para o Congresso”.[28]


Descendo do Olimpio das realidades arquetípicas para o dia-a-dia da luta política, Mariano Otero reconhecia, contudo, que o modo de agir dos mexicanos, no que tangia à administração da República e à representação, estava contaminado pelo espírito rousseauniano presente na Constituição espanhola de 1812, que sagrou o autocratismo da “vontade geral”. A respeito, o autor frisava: “(...) Infelizmente, (...) o nosso direito constitucional ressente-se do mais lamentável atraso: fizemos apenas alguns avanços em relação ao sistema vicioso adotado pelas cortes espanholas, que foi com o qual se manifestou, entre nós, o regime representativo. E me atrevo a garantir que, enquanto não corrigirmos essa parte da nossa Constituição, inúteis haverão de ser as melhores reformas em face das demais. Porque a todas elas haverá de faltar a condição indispensável para a sua realização, ou seja, a nomeação dos mais dignos cidadãos para o cumprimento das funções públicas”.[29]


6 – Justo Sierra (1848-1912) e a ortodoxia positivista republicana. Neste intelectual e homem de ação o pensamento político mexicano de inspiração liberal tende uma ponte com a filosofia positivista. Mas esse nexo não se deu mediante a transposição da doutrina de Augusto Comte (1798-1857). A descoberta do valor do positivismo como doutrina que permitiria consolidar a ordem republicana se deu, no México, na obra de Justo Sierra, através da influência que teve, neste, o pensamento do tribuno e político espanhol Joaquín Emilio Castelar (1832-1899).


O grande pensador e ensaísta liberal Daniel Cosío Villegas (1898-1976), de quem trataremos mais adiante, reconstruiu, de forma clara, o roteiro histórico seguido por Justo Sierra na formulação do positivismo político que empolgou o regime de Porfírio Díaz (1830-1915). Segundo Cosío Villegas, o Porfirismo se consolidou à sombra de um fato: a busca pela estabilidade política que deveria acompanhar ao desenvolvimento econômico. A propósito, afirma: “O Porfiriato foi real, positivamente uma exceção à regra de uma história angustiada, como tem sido singular a Revolução dos últimos vinte e cinco anos; em que, verdadeiramente, radica essa raridade? Em muitas coisas, embora duas sejam notáveis: a estabilidade política e o progresso econômico. México não atinge a estabilidade política até 1884, depois de 63 anos de persegui-la com desespero; perde-a em 1910 e apenas a recupera em 1940, depois de 30 anos de arranhá-la. México não progride economicamente, de um modo visível e contínuo, senão até 1880, ou seja, depois de 74 anos de miséria e estancamento. O avanço econômico do México revolucionário se torna manifesto, desde o primeiro momento, mas de forma esporádica, porque o progresso visível e geral só se atinge em 1940”.[30]

José Antonio Aguilar Rivera frisa que, para Castelar, “(...) o espírito moderno se identifica com a democracia, mediante a generalização da instrução, da liberdade e da vida pública”. O pensador espanhol “(...) defende os meios pacíficos, ganhando a opinião, o realismo reformista, a prática das eleições, rejeitando as utopias governamentais que não se realizam, unindo a democracia à autoridade, o direito dos povos às práticas dos governos, e elevando todos esses princípios a programa jornalístico. São bem conhecidas a admiração e a influência que Sierra reconhecia em Castelar, a quem cita com muita freqüência e a quem dedicou importantes momentos da sua obra”.[31] Como se pode observar, Castelar desenvolveu, na Espanha, um tipo de comtismo pedagógico e político semelhante ao que, no Brasil, foi denominado pelos estudiosos de “positivismo ilustrado”.


Eis o cerne da doutrina política de Justo Sierra, expresso no jornal La Libertad, que serviu de meio para divulgar as suas propostas reformistas. Escrevia Sierra em 1878: “Não temos como bandeira uma pessoa, mas uma idéia. Tendemos a reunir, em torno dela, todos aqueles que pensam que passou já, para o nosso país, a época de querer realizar as suas aspirações pela violência revolucionária; todos os que acreditem que chegou já o momento definitivo de organizar um partido mais amigo da liberdade prática do que da liberdade proclamada, e convencido profundamente de que o progresso positivo se alicerça no desenvolvimento normal de uma sociedade, quer dizer, na ordem. Depois de meio século de dolorosas experiências, parece-nos que a hora presente não voltará a se repetir na nossa história. Pressentimos que, se os esforços dos homens de paz e de trabalho não são suficientes, num breve período, para fazer triunfar a vontade do país sobre os apetites da anarquia, (...) deixaremos desarticulada e moribunda a nacionalidade mesma”.[32] As palavras de Sierra lembram as de outro positivista ilustrado, o colombiano Rafael Núñez (1825-1894), para quem o dilema enfrentado pelo seu país oscilava entre a “regeneração moral” ou a “catástrofe”.[33]


A concepção sociológica positivista de Castelar descortinava, para Justo Sierra, uma opção política de caráter prático. A escolha das idéias do tribuno espanhol como norte de ação não constituía uma cópia inspirada na vaidade. Era uma opção “científica e experimental” que reconhecia a preeminência da variável social sobre a perspectiva meramente individualista. Tratava-se, em suma, de uma escolha que hoje seria chamada de pragmática, a fim de conciliar ordem e progresso e deitar os alicerces programáticos de um partido conservador, evitando as aventuras revolucionárias.


Eram esses os ideais que Justo Sierra colocava em destaque. Na trilha de Castelar, o publicista mexicano filiava-se à tendência positivista que se firmava no final do século XIX, proveniente da releitura da “física social” comteana no contexto da “fisiologia social” saint-simoniana. Tendência organicista que, aliás, inspirou no Brasil a Getúlio Vargas (1883-1954) na sua magna ação reformista, a partir da Revolução de 1930. [34] Estas são as palavras de Justo Sierra: “Somos individualistas no sentido de que colocamos o direito humano sobre toda ação do Estado, mas não porque acreditemos que é absoluto tudo quanto recebe o nome de direito individual. Pelo contrário, é nossa opinião que como a sociedade não é uma ficção, mas um organismo real, sujeito às leis mais complexas do que aquelas que regem os indivíduos, a sua ação pode, em determinados casos, servir de limite a alguns dos direitos humanos, como o de propriedade. Acreditamos que, partindo dessa base, pode-se, em condições da mais elevada justiça, fundamentar uma parte da solução do problema social numa legislação que tendesse, de forma prudente e firme, à desapropriação da propriedade territorial. Acreditamos que é este o meio apto para tirar a mais numerosa das nossas classes da situação em que se encontra, e de desenvolver, rapidamente, as grandes melhorias exigidas pela nova vida da agricultura, da indústria e do comércio”.[35]
 

Justo Sierra pretendia, assim, dar ensejo, na sociedade mexicana, a uma nova e definitiva etapa de modernização, alicerçado na ciência experimental, a fim de consolidar uma nova ordem de cunho conservador, superando o idealismo dos “sonhos primaveris”.  Estas são as suas palavras a respeito: “O senhor Castelar condensou, em algumas palavras, a nova face da revolução democrática; passou a época dos sonhos primaveris. Eis aqui o que nos esforçaremos para ter sempre presente. Estas são as palavras que procuraremos fazer ouvir constantemente aos bandos em contenda. Ouvir-nos-ão? Saberemos nós mesmos sempre cumprir com espírito sereno o nosso propósito, sem nos deixarmos arrastar pelas paixões do momento, mais ardentes quanto mais fugazes? O porvir di-lo-á. Conste, entretanto, que ao manifestarmos o nosso completo assentimento ao programa do democrata espanhol, não tivemos pejo em manifestar que desejamos a formação de um grande partido conservador, integrado por todos os elementos de ordem que, no nosso país, tenham aptidão suficiente para surgir na vida política. E esta aptidão mede-se pela aceitação franca e completa da sociedade moderna. Os nossos leitores não nos farão a afronta de supor que temos reproduzido as palavras do grande tribuno, movidos pela néscia pretensão de demonstrar que o seu pensamento político coincide com o nosso, mas porque quisemos fundamentar os nossos humildes conceitos nos de Emílio Castelar. Eles possuem, como garantia, uma consciência inatacável e um talento excepcional”.[36]


No contexto do positivismo organicista de inspiração saint-simoniana defendido por Justo Sierra, este autor desenvolvia as suas idéias em torno à nova Constituição. Esta deveria superar, definitivamente, os delírios metafísicos de defesa incondicional do individualismo, a fim de dar ensejo a uma nova ordem pautada pela ciência social e afinada com o ideal comteano de defesa do progresso dentro da ordem. Eis aqui as linhas mestras do constitucionalismo de Justo Sierra: “Mas, por que pedimos, então, respeito pela Constituição? Se não a consideramos boa, por que fizemos dela a nossa bandeira; por que, ontem, em seu nome combatemos um governo que tinha começado nos chamando de amigos e, hoje, opomos resistência a outro governo que começou nos tratando como inimigos? Eis a razão: a Constituição é uma regra, é uma lei, é a autoridade impessoal de um preceito garantia suprema da liberdade humana. Fora dela só fica o arbítrio, o despotismo pessoal e, numa palavra, o domínio de um homem sobre os demais. E como acreditamos que, dado o nosso modo de ser atual não há nada pior do que a falta de regra e de limite (...), devemos defender que é preciso colocar a Constituição sobre tudo o mais. Será uma lei ruim, mas é uma lei; reformemo-la amanhã; obedeçamos a ela sempre”.[37]


Justo Sierra inaugurava, no seu entender, uma nova forma de convívio social afastada dos extremos revolucionário e reacionário. Situava-se no contexto de um constitucionalismo realista e conservador, que definia nos seguintes termos: “Nunca houve, no nosso país, liberais nem conservadores, mas unicamente revolucionários e reacionários. Isto se refere aos partidos, não aos homens. Ao partido revolucionário tem faltado, para ser liberal, o conhecimento de que a liberdade, considerada como um direito, não pode se realizar por fora do desenvolvimento moral de um povo, o que constitui a ordem; e aos reacionários tem faltado, para serem conservadores, até o instinto do progresso característico da nossa época, e fora do qual a ordem é, unicamente, a imobilidade e a morte. Em boa medida não foi isso culpa deles, e é absurdo pedir a um país que nasceu e cresceu em condições tão inapropriadas para a vida social, aquilo que povos melhor dotados pedem hoje, não sempre com sucesso, a uma longa experiência e à difusão da instrução científica. A nossa existência gravitou em direção aos extremos. O sistema colonial alicerçado sobre o isolamento, é um extremo; constitui o outro extremo o regime constitucional alicerçado sobre o seguinte dogma: o indivíduo é um soberano absoluto. O primeiro garantia-nos uma realidade sem ideal; o segundo oferece-nos um ideal sem realidade; e este constitui um erro, porque é necessário se preocupar, ao mesmo tempo, com a força de atração que exerce e até que ponto elas permitem se aproximar desse ideal”.[38]


A Constituição de 1857 alicerçou-se num ideal mais sacerdotal do que político. Era necessário, pensava Sierra, colocar a defesa da liberdade dentro da ordem. A propósito, frisava: “Declaramos, conseqüentemente, não compreender a liberdade se não se realiza dentro da ordem e somos, por isso, conservadores. Nem compreendemos a ordem senão como impulso normal em direção ao progresso. E somos, em virtude disto, liberais. Imensa é a gravidade dos nossos problemas sociais e políticos. Não temos a presunção de apresentar uma solução; temos, sim, a segurança de marchar pelo único caminho em que esta pode ser encontrada”.[39]


As críticas de liberais como José Maria Vigil contra a nova ordem constitucional, veiculadas no jornal El Monitor Republicano provinham, no sentir de Justo Sierra, do individualismo metafísico desse publicista. O verdadeiro mal e o atentado contra a Nação provinham, segundo Sierra, do desconhecimento da vida e das necessidades por parte dos liberais individualistas. A propósito, frisava: “(...) A afronta ao direito provém de que, quando o preceito legal não é consoante com as necessidades da vida, a arbitrariedade e o despotismo são o único regime possível nas sociedades apenas embrionárias, como a nossa”.[40]


Que os interesses individuais deviam ser refreados quando o interesse social estava em jogo era um princípio válido, considerava Sierra, inclusive para os países que, como os Estados Unidos, professavam o liberalismo anglo-saxônico. Ao ensejo da recente guerra civil americana, o publicista frisava: “(...) Precisamente pela violência, rompendo os contratos dos voluntários e os obrigando a permanecer no acampamento, foi como pôde Sherman organizar o exército do Potomac e assim salvar a causa do Norte. E é que o saxão, que respeita tanto o direito individual, quando soa a hora do perigo social faz ceder os direitos do indivíduo tanto quanto é necessário para contrarrestar o perigo”.[41]


Quanto às fontes de que se louvava Sierra para adotar a posição liberal-conservadora apontada, destacava que elas se remontavam ao grande positivista britânico de inspiração liberal, John Stuart Mill (1806-1873), que na sua obra intitulada: A liberdade [42] deitou os alicerces doutrinários daquela opção. Mil superou definitivamente e com claridade a confusa versão de democracia proposta por Rousseau no Contrato social. [43] 

Em três princípios Sierra sintetizava a doutrina por ele adotada. Estas são as suas palavras a respeito: “1 – A sociedade, como toda existência concreta, é produto de um desenvolvimento submetido a leis fixas. Dirigir as pesquisas no sentido de conhecer essas leis e a elas conformar as leis positivas deve ser o trabalho do estadista, do legislador, do publicista. Tudo quanto for contrário a essas leis é artificial e só pode ser mantido pela violência física ou moral (...). Essa violência é, por regra geral, a que recebe o nome de revolução ou de reação. Chamamos o desenvolvimento orgânico dos grupos humanos de evolução social. 2 – Não podendo ter o direito, fora do arbítrio metafísico, outra base que o princípio de utilidade em relação aos interesses progressivos do gênero humano, e sendo o progresso a resultante da atividade crescente de cada indivíduo, é dever de todos, formulado na lei, facilitar o desenvolvimento dessa atividade. Isso é o que entendemos por direito individual. 3 - A função do Estado consiste em proteger esses direitos, ou seja, o que denominamos de justiça social. Mas como o Estado é, seja qual for a sua forma ou aparência legal, um produto dos sentimentos que prevalecem numa sociedade, na medida em que esses sentimentos são mais anti-sociais, digamos assim, o Estado deve ser mais conservador, a autoridade mais vigorosa para impedir a dissolução do grupo nacional, e nesse caso o direito individual cederá sempre para não desaparecer. Essa é a irrefutável verdade, sancionada por todas as constituições”.[44]


7 – Antonio Caso (1883-1946) e os fundamentos humanísticos do Liberalismo. Filósofo e membro do Ateneu da Juventude, Caso contribuiu, com a sua reflexão sobre a política, a fundamentar, do ponto de vista humanístico, uma versão do liberalismo moderado. José Antonio Aguilar Rivera escolheu, para sua antologia, uma série de reflexões do pensador sobre a liberdade em face do individualismo e do coletivismo, que foram publicadas em 1941, em plena Segunda Guerra Mundial.


Para Caso, como para Hegel e Nietzsche, a filosofia é um ato crepuscular, quando a cultura humana experimentou a sua plenitude e inicia, perplexa, a descida à planície da mediocridade. Também a ciência “é o último fruto do desenvolvimento”. A propósito dessa situação paradoxal vivida pelo homem contemporâneo, escrevia Caso: “O que pode significar, na caminhada da cultura, tal inaudito auge da ciência? (...) A ciência é o último fruto no ciclo de desenvolvimento das culturas. Progrediram os conhecimentos científicos na Grécia, não na época clássica, mas nos dias do helenismo e do alexandrinismo. Do Museu de Alexandria brotou o movimento científico da Antigüidade. Quando já fazia séculos que as letras e a história floresciam, a ciência inaugurou o seu esplendor. Isso indica que as grandes épocas do desenvolvimento científico não correspondem aos momentos criadores da humanidade, mas aos instantes crepusculares de declínio. Alexandria foi o magnífico crepúsculo da cultura grega. Também a filosofia consegue, em nosso tempo, um admirável desenvolvimento, e isto não faz outra coisa senão confirmar a tese do declínio. Porque filosofar é uma espécie de reflexão de segundo grau; uma reflexão de reflexões, uma meditação universal sobre o mundo e o eu, já explorados em outras ramas da cultura.  O filósofo é também um fruto tardio. Dos valores que cria só pode dar notícia depois que a meditação humana foi exercida, diretamente, sobre a vida e a história. Sócrates, Platão e Aristóteles são, para Nietzsche, sintomas de decadência. Depois do grande século grego do drama e da política, aparece a grande síntese aristotélica, coincidindo com a vida de Alexandre”.[45]


No mundo contemporâneo não poderia ser de outra forma. Também, agora, ciência e filosofia são frutos tardios do espírito humano, portadores, portanto, das perplexidades típicas dos momentos de decadência. Eis a forma em que o filósofo mexicano tipificou essa paradoxal circunstância: “Grandes filósofos, comparáveis aos mais insignes nomes do pensamento humano, são os de Bergson, Husserl e Scheler. O bergsonismo e a fenomenologia coincidem com Einstein e a teoria da relatividade. Portanto, no auge do pensamento filosófico pode-se ver, talvez, outro sintoma do grande crepúsculo da cultura européia. Não há grandes poetas líricos nem dramáticos, nem artistas geniais como os que geraram outros séculos. O que existe, sim, e honra o nosso século, é a meditação filosófica e científica, inegável atributo diferencial de nossa idade”.[46]


O paradoxo contemporâneo, no sentir de Caso, manifesta-se, também, e de forma dramática, na política, no binômio democracia-totalitarismo e no fruto tardio da ciência e da indústria, na hodierna arquitetura que produz obras faraônicas que engolem o homem. Esse homem que a acelerada história contemporânea deixou refém da guerra e da revolução social. A propósito, escreve: “Finalmente, a política, indiscutivelmente renovada, sela com a sua criação a vida contemporânea. Duas grandes lutas se travam entre a democracia e o Estado totalitário, assim como entre os dois tipos de Estados totalitários. O Estado, a comunidade privilegiada por excelência, tende a abarcar a vida social na sua plenitude. O velho individualismo liberal vai-se afastando das constituições políticas européias; os direitos do homem, que a Revolução Francesa sagrou, hoje são desacatados por muitos teóricos do direito e do Estado. Chegou-se a afirmar que o mundo inicia, na sua marcha, os episódios de uma nova Idade Média. E não é apenas a pugna entre a democracia e o Estado totalitário, mas a discussão entre o regime russo e o alemão, entre o racismo e o classismo. (...). Como não ver, nas vicissitudes políticas contemporâneas, um dos atributos distintivos do nosso tempo? (...). A ciência e a indústria, o seu imediato corolário, voltam a organizar as gentes em grandes grupos, em torno às máquinas. A arquitetura, que dispõe de recursos industriais novos é, talvez, entre as artes liberais, a única que se destaca, podendo exercitar a sua invenção estética em magníficas edificações que lembram os dias da Babilônia ou de Menfis. Grandes massas tramadas de ferro que escalam o céu; estruturas formidáveis cujas vértebras forjaram as máquinas, os ciclopes incomparavelmente mais potentes da nossa mitologia industrial e científica! O mundo se transforma num ritmo político e econômico acelerado, cujo compasso marca a hora que atingimos, na pressa da nossa vida, constantemente agitada e complexa, e a angústia do nosso coração, atribulado com o âmago perene da guerra e da revolução social urgente, formidável”.[47]


O grande pesadelo que ameaça ao homem contemporâneo consiste no binômio anarquismo-totalitarismo. Ambos extremos, pensa Caso, decorrem de uma grosseira simplificação em relação ao homem. No anarquismo, o humano é reduzido ao indivíduo egoísta que nega a dimensão social. No totalitarismo, seja ele o nazista ou o soviético, o humano é reduzido à raça ou à classe. A humanidade, portadora da mensagem renovadora da filosofia ocidental conseguirá, no entanto, se erguer por cima desse cenário de falsidade, para voltar a viver iluminada pelos ideais que fundaram a Civilização Ocidental, centrada na valorização da pessoa e da sua dimensão espiritual que eclode na cultura. A mensagem de Caso é de moderado otimismo humanístico.


Uma mostra dessa posição deixou o filósofo no seguinte trecho: “Mas a humanidade não pode incorrer constantemente numa posição falsa. O mundo moderno voltará, finalmente, sobre os seus passos. Compreenderá que pensa mal e não apenas que age mal. Compreenderá, ainda mais, que age mal porque pensa mal. Porque o absoluto, o incondicionado, o independente de todo pressuposto, o necessário, o infinito, o perfeito, não pode ser um ídolo humano, demasiadamente humano, como diria Nietzsche. Negar Deus é divinizar o homem; divinizar o homem é pensar equivocadamente; pensar equivocadamente é inspirar e justificar o ódio, a guerra e o desastre. Desta forma, a verdade primordial metafísica e religiosa liga-se às demonstrações lógicas, os imperativos morais e os valores eternos”.[48]


8 - Daniel Cosío Villegas (1898-1976) e os paradoxos do Liberalismo em face do despotismo ilustrado. Cosío Villegas foi, sem dúvida, um dos mais destacados pensadores liberais do México, no período contemporâneo. A sua obra mais importante foi Historia moderna de México.[49] Da coletânea organizada por José Antonio Aguilar Rivera formam parte, além de textos extraídos dessa obra, outros provenientes de ensaios publicados entre 1950 e 1971.[50] A contribuição mais importante deste autor foi, ao nosso modo de ver, a análise crítica que realizou do Porfirismo.


O positivismo porfirista constituiu, no sentir de Cosío Villegas, uma doutrina política irmanada com o velho despotismo ibérico. Embora Justo Sierra tivesse apresentado o Porfirismo como uma opção de liberalismo social inspirada em Galdós y em John Stuart Mill, o marco ideológico que lhe deu sustentação, bem como a Porfírio Díaz era, no fundo, uma teoria despótica que visava a eliminar qualquer oposição. Justo Sierra deu embasamento, assim, à opção política do partido único, em nome da ciência. Algo semelhante ao que os Castilhistas efetivaram no Brasil, nas duas últimas décadas do século XIX e nos primeiros decênios do século XX, até 1930.[51]


O clima da América Latina, do ângulo político, não difere do vivido pela sociedade mexicana. Em ambos contextos, frisa Cosío Villegas, pode-se falar em clima de tirania, na perspectiva histórica dos últimos séculos. A propósito, escrevia o pensador mexicano: “Não poderá ser qualificada de democrática ou de tirânica a situação política de nossos países sem antes definir o que, neles, pode ser entendido por democracia, pois os conceitos e as instituições do mundo ocidental sofrem desvios insuspeitos quando são transplantados à terra hispano-americana. Uma democracia de estilo inglês, norte-americano ou escandinavo, mesmo de tipo francês, jamais existiu em país nenhum da nossa América, entre outras razões porque numa sociedade genuína, realmente democrática, a tirania é inconcebível por definição. A tirania é sempre imposta e jamais consentida, e a essência da democracia é que uma maioria da sociedade consinta na forma de governo que deve regê-la. E quase sobra dizer que em todos e cada um dos países latino-americanos houve alguma vez tiranias; mais ainda, agora volta a havé-las com uma facilidade que aponta para a existência de velhos hábitos e talvez para o vício que exige a satisfação periódica. Aqui a democracia consiste, especialmente, num mínimo de liberdade pessoal e num mínimo de liberdade pública, e a falta de uma dessas liberdades, ou de ambas, justifica a aplicação do termo tirania, quando não o de ditadura. (O primeiro é o abuso ou a imposição, em grau extraordinário, de qualquer poder ou força; o segundo se aplica quando um governo, invocando o interesse público, exerce os seus poderes por fora das leis constitutivas do país)”.[52]


Os povos latino-americanos, segundo Cosío Villegas, notadamente os meso-americanos e os andinos, viram sobrepor a uma tirania telúrica herdada de incas e astecas, uma outra proveniente da Península Ibérica. Isso ensejou um ambiente pouco propício à liberdade e à livre produção de riqueza. A respeito, o pensador liberal frisa: “Ora, para nada estavam menos preparados os povos hispano-americanos do que para conseguir a liberdade política e a riqueza material, pois jamais tinham sido livres nem ricos, nem tinham feito da liberdade ou da riqueza uma preocupação maior ou menor. Os povos indígenas que encontraram no continente os conquistadores espanhóis e portugueses careciam de toda organização social, ou tinham chegado a uma forma teocrática militar extremadamente rígida. Em todo caso, a massa popular jamais contou para nada, com exceção do trabalho mais ou menos escravo ou servil. A dominação hispano-portuguesa confirmou e prolongou por mais três séculos uma organização em que um grupo incrivelmente pequeno dominava a imensa maioria; mudou apenas o grupo governante composto, agora, pela hierarquia eclesiástica e a burocracia”.[53]


Ora, justamente o Porfirismo correspondia a esse segundo tipo de tirania mencionado acima, constituindo, destarte, uma ditadura. Pelo seu arrazoado positivista, tal regime constituiu um tipo de “despotismo esclarecido” ou de “ditadura científica”. Cosío Villegas reconstruiu os cinco passos seguidos por Justo Sierra para a formulação da doutrina positivista que serviu de alicerce ao Porfirismo.


O primeiro passo consistiu na valorização da figura do ditador ou do tirano, que possibilitaria, a uma sociedade atrasada como a mexicana, queimar etapas para a implantação do desenvolvimento econômico que conduziria, mais tarde, ao enriquecimento da sociedade e ao pleno desenvolvimento político. Isso garantiria o exercício da liberdade e a felicidade geral. A respeito, escreve Cosío Villegas: “Os povos hispano-americanos sentem um vivíssimo desejo de pôr termo à luta pela liberdade, para avançar em direção à riqueza. Então se pretende forçar o progresso material e, para consegui-lo, surge outra vez o tirano, o homem impaciente, violento e arbitrário que, numa nova meta que se propõe atingir, encarna-se muito tipicamente no Rosas argentino ou no Porfirio Díaz mexicano”.[54]


Ora, Justo Sierra reconhecia em Porfirio Díaz justamente o tipo de governante autoritário que garantiria a ordem, num contexto de defesa do direito social e do progresso econômico, como ficou patenteado nos textos citados ao ensejo da exposição do pensamento do tribuno. Em relação à convicção que tinha Sierra a respeito do líder despótico que garantiria o progresso e a ordem, escrevia: “Busquemos em paz o modo mais prático de resolver, de começar a resolver pelo menos as nossas questões econômicas e sociais, que os nossos governos, ocupados unicamente em preparar as suas reeleições, deixaram até hoje intactas; apoiemos a irreprochável intenção do leal soldado [Porfirio Díaz] que em silêncio e com calma dirige a nau do Estado (...). Há um país que nem entende nem quer entender de política num sentido vulgar, mas que deseja que o deixem fazer tranqüilo os seus negócios (...) e que contemplaria, impávido, sumirem, como a fumaça, as nossas frases e brigas, se no lugar restasse um pouco de prosperidade no presente e de progresso no porvir”.[55]


O segundo passo imaginado por Sierra consistia na centralização do poder no Executivo alicerçado na técnica. Acolhia-se assim, o publicista mexicano, à velha tendência ibérica do despotismo ilustrado formulado por Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) na Espanha de Carlos III (1716-1788). Tal regime despótico e modernizador encontrou a sua réplica nas reformas estatizantes do Marquês de Pombal (1699-1782), no reinado de Dom José I (1714-1777), em Portugal. Para Sierra, no México, “tudo depende do governo num país em que o rico é o Estado, que é pobre”. O caminho para sair do impasse estava na concentração de funções no Executivo para, à luz da ciência e da técnica, atacar o problema da pobreza. A respeito, escreve Cosío Villegas: “O quadro daquilo que será o Porfiriato já está desenhado: deixar para trás as idéias e os problemas políticos; atacar, de entrada, o problema da riqueza nacional, cuja solução se enraíza num poder ditatorial e numa oligarquia endinheirada que empreendam, conjuntamente, as grandes empresas das vias de comunicação e da imigração. Era inevitável que, dentro desse quadro de idéias, se insistisse na proposta do governo forte. Justo Sierra admite que uma forma de chegar a ele consiste em limitar o direito democrático, ou seja, a liberdade, já que as instituições políticas não possuem, no México, senão uma existência fictícia e tudo está à mercê do revolucionário. (...) Sierra considera que as instituições políticas mexicanas eram incapazes de preservar a ordem, sem a qual é impossível a solução dos nossos problemas. Por isso aconselha reformar a Constituição; não na sua totalidade, pois já é tarde, mas sim naquilo que possa estabelecer um centro de unidade para um país que se dissolve, um centro de coesão para uma Federação que se aniquila, ou um centro de estabilidade enérgica para um povo sujeito às oscilações mortais da revolta... Em México predominam as forças dissolventes e a desagregação e só um governo forte pode superá-las”.[56]


O terceiro passo seguido por Justo Sierra consistiu no combate à liberdade de imprensa, como forma eficaz de neutralizar a oposição liberal ou conservadora. O mencionado publicista passou a defender uma fórmula bastante eficaz para garantir o controle da mídia escrita: a concentração da licença para importar papel nas mãos de uma empresa submissa incondicionalmente ao regime. É sabido como posteriormente, com a consolidação do Partido Revolucionário Institucional ao longo do século XX, o controle para importação de papel de imprensa ficou em mãos do partido governante. A respeito da fórmula encontrada por Sierra, escreve Cosío Villegas: “Justo Sierra, praticante da arte da retórica, a arte de falar e escrever para persuadir ou impressionar, desfralda aqui toda a ideologia que fará sua o Porfiriato: o país deve ingressar na paz e nela se desenvolver; o que importa é a liberdade prática (uma liberdade assim caracterizada acomodava-se perfeitamente à mentalidade pragmática de Porfirio Díaz) e não a liberdade declamada, ou seja, aquela que se antepõe a qualquer consideração, entre outras à prosperidade material”.[57]


O quarto passo seguido por Justo Sierra para consolidar a ditadura porfirista consistiu na eliminação da oposição, especialmente a liberal. A luta de partidos, bem como a retórica liberal em que ela se alicerçava, são coisas do passado. É necessário superar o vetusto parlamentarismo que opunha interesses egoístas, pela convicção científica de que só o progresso material redime e garante a paz social. O tempo da luta de classes e de partidos passou, frisa a respeito Cosío Villegas: “(...) Agora novas idéias ganham terreno sobre os antigos princípios e das idéias novas será a vitória, porque são tão inflexíveis quanto a verdade científica (...). O que se pode fazer com nossos pais, com aqueles velhos e românticos liberais? Nada que não seja colocá-los respeitosamente a um lado para deixar passar esses veneráveis restos da nossa história”.[58]


O quinto passo recomendado por Justo Sierra para a consolidação da “ditadura científica” consistia na implantação de uma ditadura estamental, mais do que pessoal, integrada pelos “corpos técnicos” de que o governante deveria se rodear na tomada das suas decisões, abandonando de vez o debate político que a metafísica liberal tinha centrado nos Parlamentos. Aproximava-se, assim, o positivismo mexicano, da versão implantada no Brasil pela Segunda Geração Castilhista, que teve em Getúlio Vargas o seu centro de gravitação. O “estamento” deveria estar integrado, no sentir de Sierra, pelos técnicos, com apoio das Forças Armadas. Algo semelhante ao que no Brasil se efetivou com o getulismo e com a herança tecnocrática, que foi posta em prática no longo ciclo militar (1964-1985).[59]


9 – Octavio Paz (1914-1998) e a estética barroca da liberdade. José Antonio Aguilar Rivera juntou, na sua antologia, [60] três textos de Paz sobre o liberalismo e a tradição liberal mexicana, escritos entre 1982 e 1989. São eles: “La tradición liberal”, “La dictadura y el Estado” e “Poesía, mito y revolución”. O valor desses três ensaios, felizmente escolhidos pelo autor da antologia, radica na sua originalidade: a caracterização, do ângulo estético, da opção liberal do poeta e ensaísta, que foi galardoado com o Prêmio Nobel de Literatura.


Octavio Paz nasceu na cidade do México, em 1914 e ali faleceu em 1998. Duas figuras familiares exerceram sobre ele forte influência: o seu avô paterno, Irineo Paz, escritor e intelectual, que participou ativamente do reformismo positivista ensejado pelo general Porfirio Díaz, na segunda metade do século XIX. De outro lado, seu pai, Octavio Irineo Paz, que foi militante da revolução liberal com que Emiliano Zapata (1879-1919) tentou transformar as velhas estruturas mexicanas, nas primeiras décadas do século XX. O nosso jovem experimentou de perto, portanto, os dois grandes momentos revolucionários que os mexicanos sofreram no final do século XX e no início do século seguinte: o positivista e o liberal. 


Morto o líder revolucionário Emiliano Zapata, a família de Octavio Irineo Paz teve de se exilar nos Estados Unidos, onde o jovem fez o aprendizado das primeiras letras. Já estava presente, na vida do escritor, a vocação marginal do intelectual latino-americano, fadado a não se inscrever incondicionalmente nas fileiras de nenhum credo revolucionário, a fim de manter viva a sua capacidade crítica. De outro lado, restava uma lição para o jovem Octavio: uma revolução no comando do país não resolve nada, se não ancorar numa mudança de crenças e de valores. Vocação de escritor claramente definida, já com 17 anos o nosso autor fundou a sua primeira revista literária. Tendo realizado os seus estudos superiores na Faculdade de Direito da Universidade Nacional Autônoma do México, o escritor, no entanto, não exerceu a advocacia, tendo preferido a docência endereçada aos jovens pobres.


Poeta de grande criatividade, Octavio Paz efetivou uma significativa renovação da poesia mexicana, ainda atrelada aos velhos parâmetros parnasianos. Entre 1943 e 1945, cursou estudos literários na Universidade de Berkeley, nos Estados Unidos, tendo imediatamente ingressado no serviço diplomático do seu país, nele permanecendo até 1968, quando, após a violenta repressão do governo do México contra os estudantes, o nosso autor demitiu-se sumariamente do corpo diplomático. Entre 1946 e 1962, com motivo de sua permanência em Paris, como diplomata, Paz conheceu André Breton (1896-1966), tendo recebido forte influência dele, que se manifestou basicamente na mudança de parâmetros do estilo literário, adotando a concepção surrealista da poesia como extensão da vida.


Paz exerceu as funções diplomáticas nos Estados Unidos, França, Suíça, Índia e Japão, no período compreendido entre 1943 e 1968. Simpatizante comunista na sua juventude, Octavio Paz participou, em 1937, durante a Guerra Civil Espanhola, do Congresso de Escritores Antifascistas realizado em Valencia. No entanto, a sua simpatia pelo comunismo logo recebeu um duro golpe, quando da assinatura do pacto de Hitler com Stalin, em 1939, que facilitou, ao ensejo da transigência dos líderes franceses e ingleses, a aventura bélica alemã que deu início à Segunda Guerra Mundial. Nesse ano, o nosso escritor rompeu definitivamente com o comunismo, fato que não lhe seria perdoado pelos intelectuais marxistas.


Antes de desenvolver as idéias presentes nos ensaios de Paz que foram escolhidos na antologia de José Antonio Aguilar Rivera, lembremos um aspecto que é destacado pelo poeta na sua obra El ogro filantrópico (que não entrou na seleção referida): o caráter familístico da política mexicana, herdeiro da tradição patrimonialista ibérica. A propósito, escreve Paz: “No fundo da psique mexicana há realidades recobertas pela história e pela vida moderna. Realidades ocultas, mas presentes. Um exemplo é a nossa imagem da autoridade política. É evidente que, nela, há elementos pré-colombianos e, também, restos de crenças hispânicas, mediterrâneas e muçulmanas. Por trás do respeito ao Senhor Presidente está a imagem tradicional do Pai. A família é uma realidade muito poderosa. É o lar no sentido originário da palavra: centro e reunião dos vivos e dos mortos, ao mesmo tempo altar, cama onde se pratica o amor, fogão onde se cozinha, cinza que enterra os antepassados. A família mexicana atravessou quase indene vários séculos de calamidades e somente, até agora, começa a se desintegrar nas cidades. A família deu aos mexicanos as suas crenças, valores, conceitos sobre a vida e a morte, o bom e o mau, o masculino e o feminino, o belo e o feio, o que se deve fazer e o indevido. No centro da família: o pai bifurca-se na dualidade de patriarca e de macho. O patriarca protege, é bom, poderoso, sábio. O macho é o homem terrível, o chingón, o pai que foi embora, que abandonou mulher e filhos. A imagem da autoridade mexicana inspira-se nesses dois extremos: o Senhor Presidente e o Caudilho”.[61]


O liberalismo, segundo Paz, é passível de uma caracterização estética. Considero que esta apreciação do escritor mexicano se estende a outros movimentos de idéias políticas como o absolutismo, por exemplo. No caso deste, foi magnificamente caracterizado por Paul Hazard no seu clássico livro intitulado: La crise de la conscience europeenne.[62] No caso brasileiro, dois estudos serviriam como exemplo desse tipo de abordagem da “estética liberal”: a obra de Joel Neves sobre o Aleijadinho [63] e o ensaio de Roque Spencer Maciel de Barros sobre o romantismo de Gonçalves de Magalhães. [64]


O Liberalismo enseja, na obra de Octavio Paz, a elaboração de uma “estética barroca”, em que a forma de contornos equilibrados, herdada do classicismo, é desbordada pela maré libertária que brota do indivíduo. No caso mexicano, a ordem ibérica, que tinha sobreposto numa estática síntese, ordem filipina e identidade aborígine, foi traída pela dialética da estranheza da civilização maia e asteca. Espanha já tinha dado ensejo a uma síntese multicultural que abarcou o legado cristão, mouro e judaico. Mas aqui, considera Paz, tratou-se de uma síntese entre concepções religiosas monoteístas. No caso ameríndio, tanto no México maia-asteca quanto no Peru incaico, terminou vigorando uma estética da estranheza doloridamente tendida entre o monoteísmo ibérico e o politeísmo indígena.


Assim caracterizou Octavio Paz essa paradoxal dialética de contornos libertários: “A aparição de América, com suas grandes civilizações estranhas, modifica radicalmente o diálogo da civilização hispânica consigo mesma. Introduziu um elemento de incerteza, por dizer assim, que desde então desafia a nossa imaginação e interroga a nossa identidade. O interlocutor indígena nos diz que o homem é uma criatura imprevisível e que é um ser duplo. Em outras nações hispano-americanas, os agentes do deslocamento e da transformação do diálogo foram os nômades, os negros, a geografia. Em lugar de outra história, como no Peru e no México, a ausência de história. Desde a sua origem Espanha foi terra de fronteiras em movimento e a sua última grande fronteira foi América: por ela, e nela, Espanha limita com o desconhecido. América ou a imensidão: as terras sem povoar, as lonjuras sem nomear, as costas que olham para a Ásia e a Oceania, as civilizações que não conheciam o cristianismo, mas que tinham descoberto o zero. Formas diversas do ilimitado”. [65]

O drama ibérico na América consiste no repto de preservar essa dialética da estranheza sem cair nos extremos simplificadores do contra-reformismo absolutista ou do jacobinismo unanimista. A primeira alternativa foi a dos poderes coloniais que reproduziram, na América espanhola, nos vice-reinados, o patrimonialismo centrípeto dos Áustrias. A segunda foi a alternativa dos atores crioulos das diferentes revoluções que tentaram, manu militari, impor a unanimidade rousseauniana nas incontáveis “revoluções”.


A respeito desse drama ibérico na América, escrevia Paz: “A diversidade de passados e de interlocutores provoca, sempre, duas tentações contrárias: a dispersão e a centralização. Nossos povos têm sofrido, num extremo, a atomização como a da América Central e das Antilhas; no outro, o rígido centralismo, como os de Castela e do México. A dispersão culmina na dissipação; a centralização, na petrificação. Dupla ameaça: tornarmos-nos ar, convertermo-nos em pedras. Durante dois séculos temos buscado o difícil equilíbrio entre a liberdade e a autoridade, o centralismo e a desagregação. A índole de nossa tradição não tem sido muito favorável a esses esforços de reforma. O século XVIII, o século da crítica e o primeiro que, desde a Antigüidade pagã, voltou a exaltar as virtudes intelectuais da tolerância, não teve, no mundo hispânico, o brilho que tiveram o XVI e o XVII. Um exemplo da persistência das atitudes e tendências autoritárias, encobertas por opiniões liberais, encontra-se precisamente nas páginas finais da novela de Galdós (...). Um personagem conhecido pelo fervor dos seus sentimentos liberais defende, sem pestanejar, que todos os espanhóis devem abraçar a bandeira da liberdade e admitir os progressos do século...E se não todos desejam entrar por este caminho, os rebeldes devem ser convencidos a pauladas, e para isso seria conveniente que os livres se armassem, constituindo uma milícia. Este curioso liberal era um devoto de Rousseau, aquele da onipotência da vontade geral, máscara democrática da tirania jacobina. Armado com uma teoria geral da liberdade, Carlos Garrote entra no século XX. Mudou de hábito, não de alma: já não ameaça ao adversário com os ferrugentos silogismos da escolástica, mas com as ondulações da dialética. Novas quimeras lhe secam os miolos, mas continua a fasciná-lo o cheiro de sangue. Saltou da Inquisição ao Comitê de Saúde Pública sem mudar de lugar”. [66]


Para Octavio Paz há uma complementaridade entre liberdade e democracia. A primeira, no indivíduo incomunicado (como Robinson Crusoe, na sua ilha deserta), é apenas projeto. Este se torna ato quando, no seio de uma sociedade democrática, reconhecemos a liberdade dos nossos semelhantes. O escritor mexicano lembra as palavras pronunciadas por Rosa Luxemburgo (1871-1919) quando os bolcheviques dissolveram a Assembléia Constituinte russa em nome da liberdade: “A liberdade de opinião é, sempre, a liberdade daquele que não pensa como nós”. [67]


A grande conquista das sociedades modernas foi, para Paz, a construção do binômio liberdade e democracia. “A liberdade – frisa – é preciosa como a água e, como ela, se não a guardarmos, derrama-se, escapa de nossas mãos e se perde”. O escritor mexicano apela para que saibamos preservar os rebentos de liberdade que aparecem na nossa tradição ibero-americana, regando-os com a fértil água do pensamento político moderno. Lembra que a palavra liberal aparece cedo na literatura hispânica, já no século XVII, com Cervantes, carregada de um sentido irônico próprio do barroco. Tal termo se torna presente, segundo Paz, “(...) não como uma idéia ou uma filosofia, mas como caráter da alma e uma disposição do espírito. Mais do que uma ideologia é uma virtude. Ao dizer isso, volto a olhar em direção de Cervantes, o nosso escritor que mais completamente encarna os diferentes sentidos da palavra liberal. Com ele nasce a novela moderna, o gênero literário de uma sociedade que, desde o seu nascimento, identifica-se a si mesma e a sua história com a crítica. A Comédia de Dante é o reflexo de um mundo regido pela analogia, quer dizer, pela correspondência entre este mundo e o mundo do além; o Quixote é uma obra animada pelo princípio contrário, a ironia, que é ruptura da correspondência e que sublinha com um sorriso a fratura entre o real e o ideal. Com Cervantes começa a crítica dos absolutos: começa a liberdade. E começa com um sorriso, não de prazer mas de sabedoria. O homem é um ser precário, complexo, duplo ou triplo, habitado por fantasmas, esporeado pelos apetites, roído pelo desejo: espetáculo prodigioso e lamentável. Cada homem é um ser singular e cada homem se assemelha a todos os outros. Cada homem é único e cada homem é muitos homens que ele não conhece: o eu é plural. Cervantes sorri: aprender a ser livre é aprender a sorrir”. [68]


O poeta mexicano dedica parte significativa da sua obra à meditação acerca do papel que corresponde à poesia e à meditação liberal, num mundo premido pelas contradições e pelo risco da catástrofe nuclear. Na modernidade, os homens passaram a acreditar no mito da revolução guiada pela razão. Ora, a poesia viveu dois momentos em face dessa mitologia: de admiração, como fez Friedrich Hölderlin (1770-1843) diante da revolução da igualdade chefiada pelo general Bonaparte e de repulsa, como aconteceu com o mesmo Hölderlin, em face do retorno da desigualdade diante de Napoleão, coroado Imperador dos Franceses, em 1804. Este segundo momento, considera Paz, deve ser vivenciado pelos espíritos amantes da liberdade, mediante a leitura dos poetas.

A propósito, escreve o Prêmio Nobel mexicano: “Qual pode ser a contribuição da poesia na reconstituição de um novo pensamento político? Não se trata de idéias novas, mas de algo mais precioso e frágil: a memória. Em cada geração os poetas redescobrem a terrível antigüidade e a não menos terrível juventude das paixões. Nas escolas e faculdades onde são ensinadas as chamadas ciências políticas, deveria ser obrigatória a leitura de Ésquilo e Shakespeare. Os poetas alimentaram o pensamento de Hobbes e Locke, de Marx e Tocqueville. Pela boca do poeta fala, não escreve – a outra voz. É a voz do poeta trágico e a do bufão, a da solitária melancolia e a da festa, é a gargalhada e o suspiro, a do abraço dos amantes e a de Hamlet diante do crânio, a voz do silêncio e a do tumulto, louca sabedoria e cordata loucura, sussurro de confidência na alcova e marejada de multidão na praça. Ouvir essa voz é ouvir, ao mesmo tempo, o tempo que passa e que, não obstante, regressa feito umas quantas sílabas cristalinas”. [69]


No que tange ao papel desempenhado pela tradição liberal no mundo contemporâneo, o poeta mexicano destaca o seu caráter inusitado, na história do Ocidente. Momento inusitado, pois a reflexão liberal marcou o fim, na Europa, do mito revolucionário. Esse mito – como acabam os mitos, segundo Ortega y Gasset – morreu por dentro e foi justamente o liberalismo a filosofia que explicitou essa morte.


A propósito, escreve Octavio Paz: “A crítica das revoluções foi feita pelos nostálgicos da ordem antiga e pelos liberais (no sentido amplo do termo liberal: mais do que uma doutrina, uma têmpera filosófica e política). De modo inverso à crítica reacionária, a liberal foi eficaz: desmontou as construções ideológicas das revoluções, arrancou-lhes a máscara religiosa e as mostrou na sua nudez histórica, profana. O liberalismo não se propôs a substituir essas construções com outras; a índole mesma dessa tradição intelectual, essencialmente crítica, proibiu-lhe propor, como as outras grandes filosofias políticas, uma meta-história. Esse domínio tinha sido antes das religiões; o liberalismo não ofereceu nada em troca e circunscreveu a religião à esfera privada. Fundou a liberdade sobre a única base que pode sustentá-la: a autonomia da consciência e o reconhecimento da autonomia das consciências alheias. Foi admirável e também terrível: trancou-nos num solipsismo, quebrou a ponte que unia o eu ao tu e ambos à terceira pessoa: o outro, os outros. Entre liberdade e fraternidade não há contradição mas distância - uma distância que o liberalismo não tem conseguido anular -. Qual poderia ser o fundamento da fraternidade? Inspirados nos antigos, Robespierre e Saint-Just quiseram fundar a solidariedade dos cidadãos na virtude. Só que cabe perguntar: qual pode ser o fundamento da virtude? Os jacobinos, como depois os seus descendentes, os bolcheviques, não se fizeram esta pergunta. Melhor dizendo: a sua resposta foi a virtude por decreto, o terror. Mas o terror só pode gerar duas fraternidades irreconciliáveis: a dos carrascos e a das vítimas”. [70]
 

Paz conclui a sua reflexão acerca do papel ímpar desempenhado pelo liberalismo no desmonte da mitologia revolucionária, destacando o que os anglo-americanos denominam de “a prova da história”, nos seguintes termos: “O liberalismo democrático é um modo civilizado de convívio. Para mim é o melhor entre todos os concebidos pela filosofia política. No entanto, deixa sem resposta a metade das perguntas que os homens nos fazemos: a fraternidade, a questão da origem e a do fim, a do sentido e o valor da existência. A idade moderna exaltou o individualismo e tem constituído, assim, o período da dispersão das consciências. Os poetas têm sido particularmente sensíveis a esse vazio (...)”. [71]


10 – Gabriel Zaid (1934-): mercado, liberdade e democracia para desmontar a privatização patrimonialista do Estado pelos sindicatos. Este pensador, economista e poeta é lembrado por José Antonio Aguilar Rivera com três textos de crítica econômica, escritos entre 1979 e 1999. A contribuição de Zaid à reflexão liberal é de rara atualidade, porquanto abarca a questão das relações econômicas, cruzando dados macroeconômicos com a perspectiva das ações individuais, de um lado, e, de outro, inserindo essas informações no pano de fundo de uma dinâmica axiológica de inspiração weberiana. O resultado é um quadro bem original, em que se destacam as relações econômicas em face dos interesses individuais, grupais e estamentais, no contexto da realidade mexicana.


Qual seria o problema fundamental do México, à luz da análise econômica e política empreendida por Gabriel Zaid? Não há dúvida de que esse problema é constituído pela privatização do espaço público pelos interesses estamentais dos sindicatos. Trata-se, portanto, de uma problemática bem típica dos Estados patrimoniais, encontradiça em outros contextos latino-americanos como o argentino e o brasileiro. 


A propósito dessa problemática no México, escreve Zaid: “Embora a Igreja combateu a Reforma [efetivada pelos positivistas e pela Revolução Liberal no final do século XIX e no início do XX], hoje reconhece que a separação da Igreja e do Estado é preferível para sua missão espiritual. Também é preferível para a sociedade, bem como para o próprio Estado. Por razões análogas, hoje faz falta outra reforma: a separação dos sindicatos e o Estado. Em meio século, as corporações sindicais acumularam mais do que as antigas corporações eclesiásticas. Têm direito para designar alcaides (prefeitos), governadores, deputados, senadores. Controlam o principal setor do PRI (Partido Revolucionário Institucional). Têm poderes locais e regionais. Possuem miles de milhões de pesos, empresas de todos os tipos, barcos, fazendas, fábricas, cadeias de lojas, jornais, escolas. Têm foros fiscais: os seus ingressos não são tributados e ninguém possui o direito de fiscalizar as suas contas. Têm foros de propriedade: o presidente que se atreveu a expropriar a banca privada, não teve a coragem de expropriar o Banco Operário. Têm foros de força: podem controlar grêmios utilizando a intimidação física; podem expulsar (e deixar sem trabalho) os seus agremiados; podem obrigá-los a marchar em peregrinações políticas; podem seqüestrá-los e obrigá-los a confessar, como fazia a Santa Inquisição: como donos da sua própria justiça, à margem dos foros civis. Têm um histórico de mortes não esclarecidas, que parecem ajustes de contas. Em caso extremo, têm chegado a ameaçar às autoridades com o recurso à violência, dentro ou fora da Constituição. Num regime presidencialista, que apóiam em troca do respeito aos seus foros, uma e outra vez têm deixado claro que o seu apoio não é incondicional. São capazes de gestos de desafio e até de velados desacatos, sem paralelo na atualidade: como os que antes se observavam entre os caudilhos armados que negociavam a sua lealdade ao presidente da República. Como se tudo isso fosse pouco, possuem legitimidade. Assim como os intelectuais, as instituições, o poder, a sociedade, não podiam blasfemar diante dos propósitos redentores das corporações eclesiásticas, hoje não se pode blasfemar diante dos propósitos redentores do sindicalismo. Existem até doutrinas que supõem que os sindicatos são algo assim como a Igreja Militante: protagonistas da luta do Bem contra o Mal. Um foro como a cláusula de exclusão, que coloca os agremiados nas mãos dos seus líderes, parece sacrossanto. Já ninguém reclama religião e foros! Mas controle sindical e foros! E isso parece uma aspiração legítima para muitas almas piedosas”. [72]
 

Que remédio aplicar para extirpar o mal do sindicalismo sobranceiro à Nação e ao Estado? A solução mais fácil, mas ineficiente, seria a eliminação dos atuais líderes sindicais; outros viriam a ocupar, com a mesma cupidez, as vagas deixadas pelos que foram removidos. O único remédio duradouro, segundo Gabriel Zaid, deve ser democrático: modificar a legislação que torna possível o absolutismo presidencial, que torna possíveis as negociações à margem da lei. Essas negociações, que partem do pressuposto de que o Executivo é o dono da República e de que pode efetivar cooptações de tipo corporativo, devem ser eliminadas. O mecanismo democrático seria uma legislação que somente permita apoios democráticos em lugar de corporativos, no exercício do poder presidencial.


Zaid não deixa dúvidas quanto à índole liberal do remédio proposto, que aumenta o poder da sociedade sobre o aparelho do Estado e sobre os estamentos que comandam a política. O pensador sintetiza, nas seguintes palavras, tanto o seu diagnóstico do mal que afeta ao México, quanto o remédio democrático proposto: “Naturalmente, a separação dos sindicatos e o Estado seria boa para os sindicatos e para o Estado, não para os seus atuais proprietários. Entre os quais há uma diferença importante: a propriedade privada das funções públicas é transitória, enquanto a propriedade privada dos sindicatos é permanente. No setor público, os proprietários permanentes das vagas laborais vêm vir as aves de passo: os proprietários transitórios das vagas de confiança presidencial; calculam as suas medidas; negociam; Observam-nos ao se afastarem; e, em tão breve lapso de tempo, enquanto negociam os interesses de ambas as partes, não resta muito o que fazer pelos interesses do público, suposto proprietário do setor público. Obregón, Calles, Cárdenas, que criaram o monstro em favor do poder presidencial, nunca imaginaram o quanto ele iria crescer, alimentado pelo gigantismo industrial. Há até os que pensam que, num futuro próximo, algum presidente terá de se impor, como Carranza, Obregón, Calles, Cárdenas, sobre alguns líderes fortes demais: eliminando-os de alguma forma mais ou menos violenta. Mas isso constituiria um erro. O perigo não reside em que tais ou quais pessoas tenham acumulado um poder sem paralelo por fora da presidência, mas na forma de acumulá-lo, que de fato é a mesma que culmina na presidência (com a exceção de que a presidência é transitória): os arranjos privados à margem dos votantes. Por isso, a maneira de acabar com o monstro tem de ser democrática: destruir os foros do absolutismo presidencial junto com os foros sindicais; fazer com que os presidentes não sejam donos da República, nem os líderes donos dos sindicatos: fazê-los depender de apoios democráticos, em lugar de corporativos”. [73]


11 – Enrique Krauze (1947-) e a geração liberal contemporânea. Com este autor José Antonio Aguilar Rivera encerra a sua antologia. Krause busca os seus ícones entre os teóricos mais importantes do liberalismo mexicano do século XX: Cosío Villegas e Octavio Paz. Desenvolve o seu propósito no contexto de uma busca pela família intelectual, presidida pelo seu avô Saul Krause, um socialista humanitário sobrevivente do Holocausto. Nesse contexto, como “avôs intelectuais” com os quais dialoga, situam-se, na biografia interior do autor, Cosío Villegas y Paz.

Uma linha mestra une a todos os ancestrais espirituais de Krauze: a luta pela liberdade. Com o avô, Saul, em conversas intermináveis durante a adolescência e juventude, Enrique Krauze aprendeu a lição da liberdade como arte de viver em meio aos totalitarismos nazi-fascista e comunista. Com Cosío Villegas e Octavio Paz, Krauze aprende a lição de continuidade de luta pela liberdade, em meio às desilusões e desencantos da história mexicana da segunda metade do século XX. Se na juventude Krauze tinha defendido a liberdade individual como luta contra todas as proibições, no contexto do espírito libertário de vago socialismo que inspirou as revoltas de 1968 pelo mundo afora, na sua maturidade, à luz de Cosío Villegas e Octavio Paz, opta pelo liberalismo.


Em relação à influência recebida do avô, escreve Krauze: “Que saída tinham, por exemplo, países como os nossos? Não o capitalismo, teria dito o avô, quem, devo ressaltar, o menosprezava do alto da aristocrática simplicidade de um artesão. Penso na orfandade ideológica de seus últimos anos e me pergunto por que não voltou a olhar para a religião: eu sou spinozista, dizia, Deus está em todas partes. Se a liberdade é, como dizia Spinoza, a compreensão clara e distinta de nossas paixões e determinações, Saúl foi um homem livre. Porque conhecia a opressão, a discriminação, a perseguição e o extermínio, apreciava a liberdade. Porque era um transterrado da História, estou seguro de que acordava cada manhã bendizendo o ar que respirava. (...) Com Saúl entendi o afazer intelectual como uma conversa ao longo da vida em torno às idéias, os ideais e as ideologias. Antes que morresse, comecei a ler Spinoza e a buscar novos avôs intelectuais com os que pudesse conversar”.[74]


O pensamento de Cosío Villegas impressionou vivamente ao jovem Enrique Krauze, admirador fiel do vago socialismo que animava a Revolução de 1968 na França, potencializado pela Escola de Frankfurt. Cosío, em pleno século XX, pretendia se remontar às fontes do espírito libertário mexicano, que estavam presentes na geração liberal de 1856. Essa geração escreveu uma espécie de “página dourada” do liberalismo mexicano, justamente por centrar todas as lutas na defesa incondicional da liberdade.


Krauze sintetizou, assim, os ideais de Cosío Villegas: “Enquanto avançavam as nossas conversas, comecei a conhecer a sua biografia e a compreender a sua identidade liberal. Dom Daniel era liberal, em primeiro lugar, por razões que ele considerava físicas, orgânicas. Talvez tivessem a sua origem – segundo me explicou – na opressão que sobre ele exerceu o seu pai, um homem estrito e por vezes tirânico. Tenho um N de não na frente, dizia, sorrindo com ironia. Os adjetivos com que alguma vez definiu aqueles liberais mexicanos do século XIX eram perfeitamente aplicáveis à sua pessoa: eram feramente, orgulhosamente, insensatamente, irracionalmente independentes.... Filho da Revolução mexicana, acreditou rigorosamente nos ideais da democracia, justiça social, eqüidade econômica, orgulho nacional e educação universal que ela apregoava. Mas, com o correr do tempo, desiludiu-se em face dos magros resultados, ao ponto de publicar, em 1947, quase com cinqüenta anos, um célebre ensaio, A crise do México[75] que, no seu momento, foi considerado como o epitáfio da Revolução mexicana. Cosío defendia que todos os seus dirigentes, sem exceção, tinham resultado inferiores às suas exigências. Suspeitava que algo tinha falhado no desenho político do México. O país tinha saído do seu caminho com a ditadura de Porfírio Díaz, tinha tentado uma correção de rumo com a Revolução mexicana, mas esta, por sua vez, tinha desaguado num regime político fechado e monopolístico: uma monarquia sexenal absoluta. Para compreender o processo no seu conjunto, Cosío Villegas embarcou numa travessia historiográfica em direção à origem, a época dourada em que uns homens escreveram aquela página única de maturidade democrática e liberal na história mexicana (...). Cosío entendeu que a sua contribuição poderia ser mais duradoura nos âmbitos do pensamento e da cultura. Poucos latino-americanos tinham a sua sabedoria editorial. Por isso conseguiu planejar o acervo do Fundo de Cultura Econômica e o labor acadêmico de El Colegio de México. Ambos dariam ao mundo – póstuma e literalmente – páginas em que o México voltou a se inscrever, por méritos próprios, na melhor tradição do humanismo liberal”.[76]


Toda a admiração de Enrique Krauze pelo seu mestre em El Colegio de México foi concretizada em duas realizações pessoais: a plena conversão do discípulo ao ideário liberal, de um lado e, de outro, a obra intitulada: Daniel Cosío Villegas: uma biografia intelectual[77]. A escrita desta obra e a publicação de parte da mesma por Octavio Paz foi a ponte que uniu Enrique Krauze ao terceiro avô intelectual. Nas seguintes palavras, Krauze resume a lição liberal aprendida dos avôs Cosío Villegas e Paz e amplia a herança recebida deste último: “[Em Paz] a palavra liberal fazia alusão – como em Cervantes – a uma virtude, uma têmpera, uma disposição nobre e generosa da alma (...). Esse caminho me conduziu ao tema da democracia eleitoral, apenas presente nos textos de Cosío Villegas e de Octavio Paz. Ambos eram mais liberais do que democratas. Não se perguntavam quem exercia o poder público. Perguntavam-se acerca de quais deveriam ser os limites do poder público. Comecei a pensar que a melhor forma de consolidar a ordem liberal consistia em buscar uma democracia sem adjetivos (...). [Paz] era o defensor da dissidência mexicana contra as ditaduras e os totalitarismos de nosso tempo: Temos de aprender a olhar de frente para o grande norte do século XX, escreveu, e, para olhá-lo, precisamos tanto de integridade quanto de lucidez (...). A esquerda mexicana leu essas frases não só com reserva, mas com franca inimizade: Paz tinha virado reacionário. Mas me emocionou a sua confissão. Senti que, efetivamente, a intelligentsia latino-americana, no seu conjunto, continuava presa a velhas doutrinas que lhe impediam ver (documentar, medir, interpretar, explicar, ponderar, expressar) a realidade. Paz não tinha se afastado da esquerda para se refugiar na direita. Paz afastou-se de ambas para integrar, no seu pensamento político, o valor da liberdade que já era cardeal na sua literatura. A sua redescoberta alentou, enriqueceu e inspirou a de seus leitores, inclusive a minha. Fui um convertido de sua conversão. Por isso me afastei da corrente dominante na minha geração e, em 1975, comecei escrevendo notas de livros em Plural”. [78]


Alicerçado na herança recebida do pensamento liberal dos seus avôs Cosío Villegas e Paz, Enrique Krauze partiu para uma interpretação liberal da história política latino-americana. Encontra na obra de Richard Morse (1922-2001)[79] elementos importantes para entender o processo político destes povos. Os ibero-americanos interpretaram o liberalismo telúrico do padre Francisco Suárez (1548-1617) como uma espécie de lei natural que inspirava momentos de revolta, mas não conseguia iluminar o dia a dia do convívio político submetido, diuturnamente, ao patrimonialismo. Cita, a respeito, as palavras de Morse: “Hoje em dia é quase tão certo, como em tempos coloniais, que em Latinoamérica se considera que a maior parte da sociedade é composta de partes que se relacionam através de um centro patrimonial e não diretamente entre si. O governo nacional não funciona como árbitro de grupos de pressão, mas como fonte de energia, coordenação e direção para os grêmios, sindicatos, entidades corporativas, instituições, estratos sociais e regiões geográficas”.[80] Essa ilustração suareziana serviu, portanto, para a contestação e não propriamente como filosofia que iluminasse um processo de lenta e diuturna construção democrática.


Como decorrência dessa incompleta evolução das idéias liberais, no horizonte dos poderes patrimoniais que, nos vários países foram se consolidando, clarões de civilidade e de liberdade democrática foram eclodindo aqui e acolá. Mas sem que brilhasse plenamente o sol da democracia liberal. Esse processo endógeno e oligárquico de poderes patrimoniais viu-se agravado por uma causa externa: o apoio que, no contexto global da Guerra Fria, os Estados Unidos deram, na segunda metade do século XX, a ditaduras escancaradas que proliferaram no continente. A emergência de um caudilhismo populista antiamericano, como o representado pela “revolução bolivariana” de Chávez, seria apenas questão de tempo.


A respeito desse paradoxal processo, Krauze escreve: “Contudo, não parecia impossível a construção democrática. Nos interstícios das legitimidades carismáticas e tradicionais, várias figuras do século XIX lutaram pela sedimentação de uma cultura política moderna e liberal: Rivadavia na Argentina, Balmaceda no Chile, a geração da Reforma no México. Ao despertar o século XX, alguns países da América espanhola deitaram as bases igualitárias de uma classe média e uma educação pública que parecia aproximá-los do desenho tocquevillliano. E nunca faltaram, no século XX, pensadores e políticos liberais que, geração após geração, intentaram consolidar nos nossos países a democracia liberal. Mas, desde o século XIX, esta América tinha começado a brincar de esconde-esconde com a democracia devido a um novo fator dissuasivo: o agravo infringido pela pátria mesma da democracia, Estados Unidos. Nada contribuiu mais para minar o prestígio da democracia liberal na América hispânica, do que o desdém dos governos estadunidenses pelos representantes genuínos do liberalismo democrático na América Latina, e o seu apoio às ditaduras escancaradas que começaram a proliferar no continente. O próprio Tocqueville tinha assinalado que as virtudes internas de uma democracia podiam se converter em vícios na sua política externa (...)”.[81]


Numa das suas mais recentes obras, intitulada: O poder e o delírio [82], Krauze elabora detalhada análise do fenômeno do chavismo e da “revolução bolivariana”. Trata-se, no sentir do autor, de um fenômeno muito especial de mandonismo, alicerçado numa mística revolucionária, que polariza, ao redor de si, as ideologias totalitárias que fizeram época no século XX: o comunismo e o nazi-fascismo. Como retórica demencial do poder personalista ensejado por um dos mais brutais regimes patrimonialistas latino-americanos de que se tem notícia nos dias atuais, o chavismo chamou a si, na qualidade de sustentáculos retóricos da dominação, os discursos comunista, antisemita e antiamericano, potencializando-os com o relato mítico da teologia da libertação. Nessa versão, o populismo sentimental[83] se abre aos delírios soteriológicos do pentecostalismo hodierno, bem como às versões do messianismo político que inspiraram a ala esquerda dos teólogos da libertação, de um lado, e, de outro, ao salvacionismo jacobino de inspiração rousseauniana, presente na ideologia bolivariana. Isso sem deixar de lado o cenário mítico dos cultos afro-caribenhos também cooptados por Chávez ao ensejo da cerimônia dos “paleros”, que presidiram a exumação dos restos do Libertador, a fim de transferir o espírito guerreiro do lendário herói das Américas ao messias da “revolução bolivariana”.


Eis a forma em que Krauze enquadra criticamente o chavismo, no contexto da crítica à pretensão de seqüestrar a história: “Na Venezuela, é o que vou percebendo, os historiadores atravessam um período de exigência extrema. Terrível e fascinante ao mesmo tempo. Chávez, pelo que noto, procura apoderar-se da verdade histórica, e não só reescrevê-la, mas reencarná-la. Seu regime extrai sua legitimidade de uma interpretação mítica da história que fala através dele, que converge nele, que se encarna nele. Só os historiadores podem refutá-lo, só eles podem restaurar a verdade dos fatos e a historicidade dos processos, embora seus livros alcancem milhares, não milhões. Na Venezuela, a disputa do passado é a disputa do futuro”.[84]


Conclusão. Li, nesta resenha, os textos da antologia de Luis Antonio Aguilar Rivera, num contexto que não poderia deixar de se enquadrar na perspectiva brasileira, desde a qual analiso a realidade ibero-americana. Nessa leitura, destaquei a grande vitalidade do pensamento político mexicano e, no seu contexto, da lucidez e da coragem com que os pensadores liberais encararam, sempre, a sua própria realidade.


Uma anotação para concluir o meu trabalho: qual seria a diferença fundamental dos liberais mexicanos em face dos brasileiros? A meu ver, uma: estes se projetam mais em face da construção das instituições que garantiriam o exercício da liberdade e da democracia. Os mexicanos, por sua vez, ficam mais no terreno da descrição de ideais de luta, de crítica histórica e ideológica às vertentes autoritárias, mas sem dar igual peso à tarefa de pensar os mecanismos jurídicos e institucionais que garantirão a conquista da liberdade e a plena democracia, no dia a dia da nação. Gabriel Zaid talvez seja uma notória exceção: pensa corajosamente a economia em termos práticos, do ângulo do que poderia ser feito à luz dos ideais liberais, formulando políticas públicas condizentes com a defesa da liberdade da pessoa e dos seus interesses. Ora, essa tarefa, que identifico como a presença, na tradição liberal brasileira, da vertente doutrinária [85] que aflorou na França do século XIX com Guizot e Tocqueville, repete-se no cenário brasileiro do século XX no pensamento de um jurista do peso de Miguel Reale [86] ou de um pensador das idéias políticas e das instituições democráticas como Antônio Paim [87]. Esta vertente do pensamento brasileiro se reforça atualmente, em face da agressividade das políticas patrimonialistas inspiradas pelo populismo lulopetista. Certamente, é uma manifestação da criatividade que anima a outras vertentes do panorama político, como a social-democracia, por exemplo, na obra de autores da talha de Fernando Henrique Cardoso, Simon Schwartzman, Bolívar Lamounier, José Serra, etc. [88]


É uma avaliação pessoal que, espero, encontre eco nos meus amigos mexicanos, a fim de que seja revigorado o debate em torno ao papel do liberalismo nesta difícil quadra das nossas histórias nacionais, num mundo agressivamente globalizado.



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[1] Cf. CALAFATE, Pedro. Da origem popular do poder ao direito de resistência – Doutrinas políticas no século XVII em Portugal. Lisboa: Esfera do Caos, 2012.

[2] Cf. de minha autoria: Liberalismo y conservatismo en la América Latina. Bogotá: Ediciones Tercer Mundo, 1978.

[3] Karl WITTFOGEL, na sua clássica obra Le despotisme oriental (Tradução de Micheline Pouteau, 1ª edição francesa, Paris: Minuit, 1977), analisou em profundidade as duas variantes que passaram a influenciar na consolidação do Estado Patrimonial na Nova Espanha: o absolutismo ibérico pós-feudal, de um lado, e, de outro, o despotismo hidráulico herdado do Império maia-asteca.

[4] A respeito do conceito de Patrimonialismo Modernizador referido à realidade brasileira e latino-americana em geral, cf. PAIM, Antônio, A querela do estatismo, 1ª edição, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1978. SCHWARTZMAN, Simon, Bases do autoritarismo brasileiro, 1ª edição, Rio de Janeiro: Campus, 1982. Cf., também, a minha obra: Patrimonialismo e a realidade latino-americana, Rio de Janeiro: Documenta Histórica, 2006.

[5] MORA, José María Luis. “Discurso sobre os limites da autoridad civil deducidos de su origen”, El observador de La República mexicana, 19 de dezembro de 1827, p. 231, apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y La pluma: libertad y liberalismo em México, 1821-2005, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 30-31.

[6] MORA, José Luis. “Discurso sobre los medios de que se vale la ambición para destruir la libertad (1827)”, apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma: libertad y liberalismo en México, 1821-2005, México: Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 39.

[7] ZAVALA, Lorenzo de.  Ensayo histórico de las revoluciones de México, desde 1808 hasta 1830, Paris: Dupont-Doguinoie, 1831. Apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 96-97.

[8] ZAVALA, Lorenzo de. Ensayo histórico de las revoluciones de México, desde 1808 hasta 1830, in: José Augusto AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 103.

[9] RAMÍREZ, José Fernando. De la libertad de cultos y de su influencia en la moral y en la política. Victoria de Durango: Imprenta del Estado, 1834. Citado por José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 182 seg.

[10] RAMÍREZ, José Fernando, apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 182.

[11] Apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 215.

[12] Apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 217.

[13] Apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 219.

[14] Apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 220.

[15] Apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. Cit., p. 223.

[16] CONSTANT de Rebecque, Henri-Benjamin. Principes de Politique applicables à tous les Gouvernements (version de 1806-1810). (Prefácio de Tzvetan Todorov, introdução de Etienne Hofmann). Paris: Hachette, 1997.

[17] STAËL Holstein, Germaine Necker Madame de. Considérations sur la Révolution Française. 2ª edição. (Introdução, bibliografia, cronologia e notas de Jacques Godechot). Paris: Tallandier, 2000.

[18] GUIZOT, François. Histoire de la Civilisation en Europe depuis la chute de l'Empire Romain jusqu'à la Révolution Française. 8ª. edição, Paris: Didier, 1864.

[19] TOCQUEVILLE, Alexis de. L ‘Ancien Régime et la Révolution. (Prefácio, Notas e Bibliografia elaborados por F. Mélonio). Paris: Flammarion, 1988.

[20] TOCQUEVILLE, Alexis de. Lembranças de 1848. As jornadas revolucionárias em Paris. (Introdução de Renato Janine Ribeiro; Prefácio de Fernand Braudel; tradução de Modesto Florenzano). São Paulo: Companhia das Letras / Penguin, 2011.

[21] Cf. FERREIRA, Silvestre Pinheiro. Idéias políticas. (Apresentação de Celina Junqueira; introdução de Vicente Barretto). Rio de Janeiro: PUC / Conselho Federal de Cultura / Editora Documentário, 1976. De Silvestre Pinheiro FERREIRA, cf. também: "Choque entre tendências liberais na época de dom João VI" (Transcrição de algumas das "Cartas sobre a Revolução do Brasil"). In: Humanidades, Brasília, I, no. 4: pgs. 117-122, 1983.

[22] TAVARES BASTOS, Aureliano Cândido. Os males do presente e as esperanças do futuro (Estudos brasileiros). (Prefácio de Cassiano Tavares Bastos; nota introdutória de José Honório Rodrigues). 2ª edição. São Paulo: Companhia Editora Nacional; Brasília: Instituto Nacional do Livro, 1976.

[23] SOUZA, Paulino Soares de, visconde de Uruguai. Ensaio sobre o Direito Administrativo. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1960.

[24] SAMPER, Daniel. Historia de un alma. Medellín: Norma, 1965.

[25] QUENTAL, Antero Tarquínio de. Causas da decadência dos povos peninsulares nos últimos três séculos. Porto: Tipografia Comercial, 1871.

[26] OTERO, Mariano, “Voto particular presentado al Congreso Constituyente en la sesión del 5 de abril de 1847”. Apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 248.

[27] OTERO, Mariano. “Voto particular presentado al Congreso Constituyente en la sesión del 5 de abril de 1847”. Apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 250.

[28] OTERO, Mariano. “Voto particular presentado al Congreso Constituyente en la sesión del 5 de abril de 1847”. Apud José Antonio Aguilar Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 251.

[29] OTERO, Mariano. “Voto particular presentado al Congreso Constituyente en la sesión del 5 de abril de 1847”. In: José Antonio AGUILAR Rivera, La espada y la pluma, ob. cit., p. 263.

[30] Daniel COSÍO Villegas, “Díscolos y amargados”, in: Excelsior, 21 de Março de 1969, apud: José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 944.

[31] AGUILAR Rivera, José Antonio. La espada y la pluma, ob. cit., p. 630, nota.

[32] SIERRA,  Justo. “Emilio Castelar y el programa de La Libertad”, apud José Antonio AGUILAR Rivera, La espada y la pluma, ob. cit., p. 630.

[33] Cf. a nossa obra, já citada: Liberalismo y conservantismo en América Latina. Cf., também, do historiador colombiano Jaime JARAMILLO Uribe, El pensamiento político colombiano en el siglo XIX. Bogotá: Temis, 1974.

[34] Getúlio Vargas se alicerçou em detalhada análise sociológica efetivada por Francisco José de Oliveira Vianna (1883-1951) sobre a realidade brasileira, na denominada “Primeira República” (1889-1930). Cf. a respeito as nossas obras: Castilhismo: uma filosofia da República, (1ª edição, Porto Alegre: EST; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1980; 3ª edição acrescida, apresentação de Antônio Paim, Brasília: Senado Federal, 2009) e Oliveira Vianna e o papel modernizador do Estado brasileiro, (apresentação de Antônio Paim). Londrina: UEL, 1997.

[35] SIERRA, Justo. “Emilio Castelar e o programa de La Libertad”. (1878).  In: José Augusto AGUILAR, Rivera (organizador). La espada y la pluma, ob. cit., p. 631.

[36] SIERRA, Justo. “Emilio Castelar el programa de La Libertad” (1878), in: José Augusto AGUILAR Rivera, La espada y la pluma, ob. cit., p. 631.

[37] SIERRA, Justo. “Reservas” (1878, in: José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit.,  p. 633.

[38] SIERRA, Justo. “Liberales-Conservadores” (1878), IN: José Antonio AGUILAR Rivera  (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p.634.

[39] SIERRA, Justo. “Liberales-Conservadores” (1878), in: José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 635.

[40] SIERRA, Justo. “Polémica com don José Maria Vigil” (1878). In: José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p, 637. 

[41] SIERRA, Justo. “Polémica com don José Maria Vigil” (1878), in: José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 637.

[42] MILL, John Stuart. On Liberty. London: Longman, Roberts & Green, 1869.

[43] Cf. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du contrat social. Paris: Flammarion, 1985.

[44] SIERRA, Justo. “Nuestros princípios”. In: José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 643-644.

[45] CASO, Antonio, “Conciencia de la libertad”, in: La persona humana y el Estado totalitario. El peligro del hombre, México: UNAM, 1974, apud José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 822.

[46] CASO Antonio. “Conciencia de la libertad”, in: La persona humana y el Estado totalitario, ob. cit.  Apud José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit. p. 822.

[47] CASO, Antonio. “Conciencia de la libertad”. In:  La persona humana y el Estado totalitario, ob. cit., apud José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 823.

[48] CASO, Antonio. “Conciencia de la libertad”, in: La persona humana y el Estado totalitario. Ob. cit., apud José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 858-859.

[49] COSÍO Villegas, Daniel. Historia moderna de México. La República restaurada: vida política. México: Hermes, 1959.

[50]  No jornal Excélsior, na revista Cuadernos americanos e na obra, de autoria de COSÍO Villegas, intitulada: La Constitución de 1857 y sus críticos, México: Hermes, 1997.

[51] Cf. a nossa obra, já citada: Castilhismo, uma filosofia da República.

[52] COSÍO Villegas, Daniel. “Trasfondo tiránico”, (Julho 1950), in: Cuadernos americanos, ano IX, nº 4 (52), Julho de 1950, apud José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 928.

[53] COSÍO Villegas, Daniel. “Trasfondo tiránico”, (Julho 1950), in: Cuadernos americanos, ob. cit.,  apud José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. Cit., p. 929.

[54] COSÍO Villegas, Daniel. “Trasfondo tiránico”, (Julho 1950), in: Cuadernos americanos, ob. cit., apud José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p.  936.

[55] SIERRA, Justo, citado por José Antonio AGUILAR Rivera (org.), in: La espada y la pluma, ob. cit., p. 960.

[56] COSÍO Villegas, Daniel, “Justo Sierra a solas” (1957), apud José Antonio AGUILAR Rivera (org),  La espada y la pluma, ob. cit., p. 961-962.

[57] COSÍO Villegas, Daniel, “Justo Sierra a solas” (1957), apud José Antonio AGUILAR Rivera (org), La espada y la pluma, ob. cit., p.  961.

[58] COSÍO Villegas, Daniel, “Justo Sierra a solas” (1957), apud José Antonio AGUILAR Rivera (org), La espada y la pluma, ob. cit., p. 966.

[59] Para o caso da tecnocracia positivista getuliana e a sua herança, cf. a minha obra: Castilhismo, uma filosofia da República, (Apresentação de Antônio Paim), 3ª edição corrigida e acrescida, Brasília: Senado Federal, 2009.

[60] Cf. AGUILAR Rivera, José Antonio (org), La espada y la pluma, ob. cit., p. 968-985.

[61] PAZ, Octavio, “El presente y sus pasados”, in: El ogro filantrópico. Barcelona: Seix Barral, 1983, p.  23.

[62] Cf. HAZARD, Paul.  La crise de la conscience europeenne, 1680-1715. Paris: Fayard, 1985.

[63] NEVES, Joel. Idéias estéticas do barroco mineiro. São Paulo: Edusp; Belo Horizonte: Itatiaia, 1987.

[64] BARROS, Roque Spencer Maciel de. O significado educativo do romantismo brasileiro na obra de Gonçalves de Magalhães. São Paulo: Edusp, 1982.

[65] PAZ, Octavio. “La tradición liberal” (1982), in: José Antonio AGUILAR Rivera (org), La espada y la pluma, ob. cit., p. 970.

[66] PAZ, Octavio. “La tradición liberal” (1982), apud José Antonio Aguilar Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 970.

[67] Cit. por Octavio PAZ, in: “La tradición liberal” (1982), apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 971.

[68] PAZ, Octavio. “La tradición liberal” (1982), apud José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p.  971-972.

[69] PAZ, Octavio. “Poesía, mito, revolución” (1989), in: Poesía, mito y revoluciones. Precedido por los discursos de François Miterrand, Alain Peyrefitte  y Pierre Godofroy. México: Vuelta, 1989, pg. 47-69. Cit. Por José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p.  985.

[70] PAZ, Octavio. “Poesía, mito, revolución” (1989), cit. por José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 981-982.

[71] PAZ, Octavio. “Poesía, mito, revolución” (1989), cit. por José Antonio AGUILAR  Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 982.

[72] ZAID, Gabriel. ”Sindicatos integrados”, (1988), in: Adiós al PRI. México: Océano, p. 143-145. Cit. Por José Augusto AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 1023.

[73] ZAID, Gabriel. “Sindicatos integrados” (1988), in: Adiós al PRI, México: Océano, 1995, p. 143-145, cit. Por José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 1023-1024.

[74] KRAUZE, Enrique. “Solo a tres voces” (2003), apud José Antonio AGUILAR  Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 1028.

[75] COSÍO Villegas, Daniel. La crisis de México, México: El Colegio Nacional / Clío, 1997, cit. por José Antonio AGUILAR Rivera, La espada y la pluma, ob. cit., p. 1031.

[76] KRAUZE, Enrique. “Un liberal de museo”, cit. por José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 1031. Enrique Krauze enfatiza o fato de que foi Daniel Cosío Villegas quem conseguiu, junto ao governo mexicano, que fosse concedido amplo asilo político aos intelectuais perseguidos por Franco durante e após a Guerra Civil Espanhola (1936-1939).

[77] KRAUZE, Enrique. Daniel Cosío Villegas: una biografía intelectual. México: Joaquín Mortiz, 1980, cit. por José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), La espada y la pluma, ob. cit., p. 1033.

[78] KRAUZE, Enrique. “La vuelta de Paz”, in: KRAUZE, Travesía liberal, México: Tusquets, 2003 p. 13-37, apud José Antonio AGUILAR Rivera (org.), La espada y la pluma, ob. cit., p. 1037-1038. Plural era o título da revista de crítica literária e de idéias criada por Octavio Paz.

[79] Krauze menciona, de Richard MORSE a obra intitulada: Resonancias del Nuevo Mundo, México: Vuelta, 1995.

[80] MORSE, Richard. Citado por KRAUZE, Enrique, in: Travesía liberal, apud José Antonio AGUILAR Rivera, La espada y la pluma, ob. cit., p. 1055.

[81] KRAUZE, Enrique. “El Estado: entre Maquiavelo y Santo Tomás”, in: KRAUZE, Travesía liberal, cit. por José Antonio AGUILAR Rivera (organizador), in: La espada y la pluma, ob. cit., p. 1056.

[82] KRAUZE, Enrique. O poder e o delírio. (Tradução de Luis Reyes Gil). São Paulo: Benvirá, 2013.

[83] Cf., a respeito, a obra da jornalista espanhola Beatriz LECUMBERRI, intitulada: La revolución sentimental. Caracas: Puntocero, 2011.

[84] KRAUZE, Enrique. O poder e o delírio. Ob. cit., p. 113-114.

[85] Acerca da presença da vertente de inspiração doutrinária no liberalismo brasileiro, cf. a minha obra: O liberalismo francês: a tradição doutrinária e a sua influência no Brasil. Porto Alegre: Instituto Liberdade, 2010 (edição eletrônica).

[86] Cf. REALE, Miguel. Liberdade e democracia. São Paulo: Saraiva, 1987.

[87] Cf. PAIM, Antônio. O relativo atraso brasileiro e a sua difícil superação. São Paulo: SENAC, 2000. Do mesmo autor, cf. a obra abrangente sobre o pensamento liberal no Brasil: História do liberalismo brasileiro. São Paulo: Mandarim, 1998.


[88] Cf, a respeito de uma visão panorâmica das perspectivas do Liberalismo brasileiro, em face de outras doutrinas políticas, a minha obra recente: Pensamento político brasileiro contemporâneo – 1970-2011. (Prólogo do Cel. Aviador Araken Hipólito da Costa). Rio de Janeiro: Clube da Aeronáutica, 2012.
Aos meus amores, Paula e Pedrinho, cuja ausência senti profundamente durante a minha permanência no México e sem cuja compreensão não teria escrito este trabalho..

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