O cartesianismo não se restringiu, apenas, ao
terreno do conhecimento. Nos séculos subsequentes à sua formulação estendeu-se,
também, ao plano social. A culminância desse processo seria a emergência da moderna
burocracia, fenômeno detalhadamente estudado por Max Weber (1864-1920).
A administração burocrática pura emergiu da forma
de dominação racional. Partiu da tentativa, típica da modernidade
pós-cartesiana, de estender o domínio da razão sobre o mundo (e, forçosamente,
sobre as organizações). A respeito, escreve Weber: “A administração burocrática
pura, ou seja, a administração burocrático-monocrática aplicada ao expediente
é, consoante a experiência, a forma mais
racional de se exercer uma dominação. É racional nos seguintes sentidos: em
precisão, continuidade, disciplina, rigor e confiança; implica, portanto, para
o soberano e os interessados, exercício de cálculo; pressupõe, também,
aplicabilidade formalmente universal a todo tipo de tarefas; pressupõe,
outrossim, possibilidade de aperfeiçoamento técnico para atingir o melhor
resultado. O desenvolvimento das formas modernas de associações, em todo tipo
de terrenos, (estado, igreja, exército, partido, exploração econômica,
associação de interessados, uniões, fundações e quaisquer outras que possam ser
mencionadas); coincide, totalmente, com o desenvolvimento e incremento
crescente da administração burocrática:
a sua aparição é, por exemplo, o germe do estado moderno ocidental”.[1]
I – Tendências Gerais do Cientificismo
Se bem é certo que a culminância do processo de
racionalização da sociedade é a moderna burocracia, na forma descrita por
Weber, o seu advento esteve precedido de amplo trabalho de reflexão sobre a
forma em que se poderia compreender e organizar a sociedade, à luz do
conhecimento científico. Os pensadores iluministas, por exemplo, esforçaram-se
por aplicar o modelo de racionalidade científica (à luz do qual se tinha
consolidado a nova ciência da natureza, nos séculos 17 e 18), à organização da
sociedade. Dessa empreitada surgiram, no limitar dos séculos XVIII e XIX, na
França, na Inglaterra e na Alemanha, quatro grandes tendências que buscavam, de
uma forma ou de outra, a racionalidade social. Mencionemo-las:
1) Tendência da matemática social, representada
por Condorcet (1743-1794) e Laplace (1749-1827), herdeiros do modelo da
aritmética política proposto por Lagrange (1736-1813) e Lavoisier (1743-1794).
A expressão matemática social foi
criada por Condorcet em sua obra Quadro geral da ciência que possui por objeto
a aplicação do cálculo às ciências morais e políticas, publicada,
pela primeira vez, em 1795 e conhecida, em edições posteriores, com o título
mais conciso de: Matemáticas e sociedade.[2] Laplace
caracterizou esse esforço matemático da seguinte forma, na sua obra Ensaio
filosófico sobre as probabilidades: “Apliquemos às ciências morais e políticas o método fundado na
observação e no cálculo, método que nos tem servido tão bem nas ciências naturais”.[3] É conhecida a aplicação feita por Augusto
Comte (1798-1857) desse princípio na sua física
social, pretensão que já o marquês de Pombal (1699-1782) tinha tentado na
sua aritmética política. Essas duas
tendências inspirariam, aliás, no universo cultural brasileiro, o fenômeno do
cientificismo, que deu ensejo à geometria
política de frei Caneca (1779-1825), ao poder
legitimado pelo saber dos nossos positivistas no final do século XIX, ao
princípio do equacionamento técnico dos
problemas, formulado e posto em prática por Getúlio Vargas (1883-1954) e a
segunda geração castilhista, e à engenharia
política do general Golbery do Couto e Silva (1911-1987).[4]
2) Tendência da fisiologia social, representada
por Cabanis (1757-1808), Bichat (1771-1802), Vicq D´Azyr (1748-1794), Pinel
(1745-1826) e Saint-Simon (1760-1825). A fonte principal desta vertente foi a
obra de Cabanis intitulada: Relações do físico e do moral no homem,
publicada em 1802. Ele entendia que, no homem, o aspecto moral é indissociável
da dimensão física. Tanto o governo quanto as políticas de saúde devem obedecer
às mesmas leis que constituem a ciência
do homem, disciplina que abarca três capítulos: a fisiologia, a análise das
idéias e a moral. Cabanis estava convencido de que, a partir do conhecimento
das necessidades e das faculdades do homem, os legisladores poderiam elaborar
uma acertada sintomatologia dos seus males sociais e formular, como verdadeiros
médicos sociais, o tratamento mais adequado às doenças da coletividade. Esses
cuidados de higiene social permitiriam às sociedades evoluir pacificamente,
livres das doenças identificadas com as paixões revolucionárias. Tratava-se,
sem dúvida, de garantir ao corpo social a sua evolução orgânica. A respeito, frisava Cabanis: “É necessário, numa palavra,
que a higiene aspire a aperfeiçoar a natureza geral (...). Para atingir essa
finalidade, é necessário seguir uma concepção digna de uma época de
regeneração; é hora de ousarmos fazer com nós mesmos o que tão felizmente temos
feito com outros companheiros nossos de existência (os animais e as plantas); é
necessário que ousemos rever e corrigir a obra da natureza”.[5]
3) Tendência da economia política, representada
por David Hume (1711-1776), Jean-Baptiste Say (1767-1832), Destutt de Tracy
(1754-1836), Roederer (1754-1835), Adam Smith (1723-1790), etc. e que se
desenvolveu como herança da moral escocesa do século XVIII, que pretendia
oferecer uma alternativa racional às teorias contratualistas. Seria possível,
como pensava Hume, reduzir a política a uma ciência referida à economia e aos
negócios públicos. Essa temática foi retomada por ideólogos como Jean-Baptiste
Say (1767-1832) que, no seu trabalho intitulado: Tratado de economia política,
publicado em 1803, identificava a nova ciência, por ele proposta, com um saber
racional alicerçado na experiência, irredutível à matemática, mas passível de
ser resumido em poucos princípios evidentes para todos. A respeito, escrevia
Say: “Assim como as ciências exatas, a economia política se compõe de um número
reduzido de princípios fundamentais e de um grande número de corolários ou
deduções desses princípios. O importante para os progressos da ciência é que os
princípios decorram, naturalmente, da observação; em seguida, cada autor
multiplica ou reduz, de acordo com sua vontade, o número e conseqüências,
conforme o objetivo a que se propõe. (...) Um tratado de economia política se
reduzirá, então, a um pequeno número de princípios que nem sequer precisaremos
basear em provas, pois eles serão, apenas, o enunciado daquilo que todo mundo
já saberá, disposto numa ordem apropriada, a fim de poder apreender seu
conjunto e suas relações”.[6]
Na trilha desta tendência da Economia Política
surgiu, na Inglaterra, ao longo do século XIX, a Tendência Utilitarista. Três
foram os representantes mais importantes dessa corrente: Jeremy Bentham
(1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) e Henry Sydwick (1838-1900), que
exerceram uma influência decisiva sobre o Pragmatismo, no século XX.[7]
4) Tendência historicista, cujos
formuladores foram Savigny (1779-1861) e Hegel (1770-1831), seguidos pelos
autores da denominada esquerda hegeliana.
Hegel definia, claramente, a ambiciosa meta que assinalava ao saber filosófico,
nos seguintes termos, em Princípios da filosofia do direito: “Precisamente porque a filosofia é o
fundamento do racional, ela é a inteligência do presente e do real e não a
construção de um além que se encontraria Deus sabe onde”.[8] Se
bem é certo que, nesse texto, se ressalta a idéia do compromisso da filosofia
com a realidade histórica do homem, é certo, também, que ela é entendida como
pensamento do mundo, devendo, portanto, incorporar todos os aspectos do real.
“Conceber o que é – escreve Hegel – eis a tarefa da filosofia, pois o que é, é
a razão. No que concerne ao indivíduo, cada um é filho de seu tempo; do mesmo
modo, a filosofia resume seu tempo no pensamento”. Tamanha missão, dar conta de
tudo, faz com que a filosofia, na condição de sistema, chegue sempre tarde,
como a coruja de Minerva, “que levanta voo quando as sombras da noite se
aproximam”.
É o que Hegel reconhece, com os seguintes termos:
“Para dizer uma palavra sobre a pretensão de ensinar como deve ser o mundo,
indicaremos que, em todo caso, a filosofia chega sempre muito tarde. Na
condição de pensamento do mundo, ela somente aparece quando a realidade cumpriu
e terminou seu processo de formação”.
Marx (1818-1883) reformulou o historicismo
hegeliano, colocando-o no contexto do materialismo
histórico. Os aspectos essenciais do historicismo de Marx poderiam ser
sintetizados da seguinte forma: segundo ele, a consciência da necessidade nasce,
não apenas, da exterioridade da natureza, mas, também, da própria história
humana, da interioridade das condições históricas, da sociedade humana e de
suas formas, bem como das relações e condições que influem em sua consolidação.
O estímulo para o movimento e a transformação é interior à própria realidade
humana, não apenas, natural e exterior. A necessidade é, portanto, não somente,
exigência natural, mas, também, força geradora e motora da história. Em vez do
homem abstrato da natureza, temos o homem concreto e vivo da história, por meio
da classe social; o homem que
adquiriu consciência de classe, o
proletário organizado para a luta; esse é o principal ator da história. A massa humana, que tinha sido idealizada por
Feuerbach (1804-1882), encontra, em Marx, uma formulação concreta e atuante.[9]
II - Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825) e o
Cientificismo da Fisiologia Social.
A atualidade do conde Claude-Henri de Saint Simon é
inegável. Temas que interessam ao mundo de hoje como os da aproximação entre
teoria e prática, da possibilidade de uma religião universal, da organização da
sociedade a partir do saber e não, simplesmente, do ter ou do poder, das
características e funções do “poder operário” e da “nação trabalhadora”, etc.,
são de inspiração saint-simoniana. Fenômenos tão contemporâneos como a
revolução cultural ou a organização totalizante da sociedade deitam raízes na
sua obra. A preocupação com a interdisciplinaridade foi por ele acalentada: o
teatral conde chegou a propor a criação de um “Instituto Internacional de
Pesquisa Científica Interdisciplinar”. E um fato tão latino-americano como a
teologia da libertação inspira-se no “novo cristianismo”, sistematizado e
apregoado por Saint-Simon e os seus discípulos. A leitura de sua obra é interessante
para o leitor contemporâneo.
Para o público brasileiro, existem razões
adicionais que recomendam a leitura de Saint-Simon. A nossa propaganda
republicana, ao longo do século XIX, alicerçou-se, em boa medida, no fervor
político-religioso que os saint-simonianos difundiram após a morte do mestre,
em 1825. Uma prova dessa influência, recebida no Brasil através da obra de
Augusto Comte (1798-1857), o fundador da “Religião da Humanidade”, foram os
ideais de ética absoluta e de regeneração social cultuados pela Igreja
Positivista Brasileira, criada no Rio de Janeiro, em 1881, por Miguel Lemos
(1854-1917) e Raimundo Teixeira Mendes (1855-1927).
O “messianismo político” saint-simoniano,
certamente, esteve muito próximo dos nossos surtos populistas, sendo o mais
importante o ensejado pela opção modernizadora de Getúlio Vargas (1883-1954),
na sua longa permanência no poder, nos períodos 1930/1945, e 1951/1954.
Getúlio, formado no positivismo castilhista, assimilou as idéias
saint-simonianas através da leitura da obra do romancista Emile Zola
(1840-1902), um dos principais divulgadores do pensamento de Saint-Simon na
França. Vargas transferiu para o castilhismo uma visão organicista, mais
maleável que o ríspido comtismo gaúcho.
Três experiências foram marcantes na vida de
Saint-Simon, no período que transcorre entre 1760 e 1803: em primeiro lugar, a
da sua formação, na infância e na adolescência, no ambiente da Enciclopédia. Em
segundo lugar, a da “prática libertadora”, ao ensejo da participação do jovem
conde na Revolução Americana (1776), na brigada de voluntários comandada pelo
marquês de Lafayette (1757-1834), que ajudou George Washington (1732-1799) na
empreitada revolucionária. Anos mais tarde, Saint-Simon afirmava, com indisfarçável
orgulho: “Eu posso me considerar como um dos fundadores da liberdade nos
Estados Unidos”. A terceira experiência marcante foi a sua participação na
Revolução Francesa (1789), mais como observador arguto do que como militante.
Em relação a essa tríplice experiência, a nostalgia da Enciclopédia, a
libertação dos Estados Unidos e a Revolução Francesa, destaca um dos principais
estudiosos do pensamento saint-simoniano, o sociólogo francês Henri Desroche
(1914-1994): “Da primeira, ele tirou a sua veneração por um humanismo do homo sapiens. Da segunda, a sua
valorização do humanismo do homo faber.
Da terceira, a sua alergia ao modelo do homo
ludens”.
Saint-Simon deixou muitos escritos, que abarcam 47
obras, publicadas, hoje, em 6 volumes com o título de Obras [Oeuvres,
Paris, 1966]. As mais importantes são estas: Cartas de um habitante de
Genebra aos seus contemporâneos (1802);
Um
sonho (1803); Introdução
aos trabalhos científicos do século XIX (1807); Esboço de uma nova enciclopédia (1810); Trabalho sobre a gravitação
universal (1813); Fisiologia Social – Memórias sobre a ciência
do homem (1813-1816), Sobre a reorganização da sociedade européia (em colaboração com A. Thierry,
1814); A indústria, ou discussões políticas,
morais e filosóficas, no interesse de todos os homens entregues aos trabalhos
úteis e independentes (1817); O
organizador (1819-1820); O sistema industrial (1821); O
catecismo dos industriais (1823); O Novo Cristianismo (1825); Opiniões literárias,
filosóficas e industriais (1825).
Em sete pontos podemos
sintetizar as idéias fundamentais de Saint-Simon:
1 - Busca de um princípio único para explicar a história da espécie
humana. O nosso autor procurava descrever essa saga, a
partir de um único princípio que explicasse o comportamento dos homens, a fim
de evitar, doravante, as desordens causadas pelas revoluções. Situa-se, aqui,
Saint-Simon como um dos pensadores que, ao lado de Joseph de Maistre
(1753-1821), de Luis de Bonald (1754-1840) e do próprio Augusto Comte
(1798-1857), buscam reagir, de forma conservadora, contra os perversos efeitos
da Revolução Francesa. A sociedade é concebida, pelo filósofo, como um
organismo cósmico que constitui uma “verdadeira máquina organizada” que, ao
longo dos séculos, foi criando os seus próprios órgãos para se adaptar às
diferentes circunstâncias. Emerge daí uma concepção determinística do homem,
que se submete às inexoráveis leis que comandam o organismo social. A unidade
inteligível da História não é nem o Estado, nem a Nação, nem o Indivíduo, mas a
Sociedade Orgânica.
2 - Tradução desse esforço de adaptação do organismo social nos sistemas
filosóficos. Todo sistema social revela-se num sistema
filosófico. A respeito deste ponto, escreveu o estudioso J. L. Talmon[10] na sua clássica obra intitulada Mesianismo político, la etapa
romántica: “A religião, a política, a moral, a instrução pública
não são mais do que o reflexo e a aplicação de um sistema de idéias, de uma Weltanschauung”.
3 - A formulação dos sistemas filosóficos é feita, nas várias épocas,
por uma cabeça que pensa pelo todo social. Como frisa
acerca deste ponto Emil Bréhier[11],
“Saint-Simon é aristocrata demais para poder acreditar que o povo, em cujo
favor ele trabalha, seja capaz de fazer alguma coisa em prol de sua renovação”.
Essa cabeça, como veremos logo mais, é constituída pelos cientistas
(denominados pelo filósofo de savants
positifs).
4 - A culminância desse esforço evolutivo do organismo social é
constituída pela Sociedade Industrial. Esta é a
meta do processo humano e é marcada por duas características: em primeiro
lugar, o esforço produtivo industrial é objetivo, pois seus elementos são
mensuráveis e tangíveis por todos, e o seu funcionamento é uma questão de
precisão e de disciplina científica, não havendo lugar para opiniões
amadorísticas; em segundo lugar, trata-se de uma organização com um máximo de
coesão, o que realça o seu caráter orgânico. Na sua obra A Fisiologia Social, Saint-Simon escreve: “A reunião dos homens
constitui um verdadeiro Ser, cuja existência é mais ou menos vigorosa ou fraca,
segundo os seus órgãos assumam, mais ou menos regularmente, as funções que lhes
são confiadas”.[12]
5 - Os cientistas – savants
positifs – devem presidir o Corpo Social como cabeça pensante deste, de mãos dadas
com os industriais. O próprio Saint-Simon se colocava como líder dos
cientistas. O papel dos homens de ciência consiste em pregar a
grande revolução, que será efetivada pela passagem da sociedade tradicional à
industrial. A missão da elite intelectual é meramente persuasiva, não violenta,
devendo limitar-se a mostrar aos reis, povos, aristocracias e governos a
inevitabilidade do advento do sistema industrial. A parte prática do processo
cabe aos industriais, guiados pelos cientistas. Eles colaborarão, com estes, na
implantação da nova sociedade, mostrando aos vários membros da coletividade de
que forma as funções que cada um exerce são importantes para a construção da
nova ordem, banindo o conflito social e a revolução violenta. Saint-Simon ficou
entusiasmado com a ascensão de Napoleão Bonaparte (1769-1821) ao poder, em
1804, como Imperador dos Franceses, e com a sua decisão de governar alicerçado
em Conselhos Técnicos, dispensando a opinião dos políticos. O filósofo
imaginava ser o pensador da nova ordem, o seu cientista. Tal modelo empolgou a
Getúlio Vargas, quando assumiu o poder na Revolução de 30.
6 - Saint-Simon propôs, no final da sua vida, inspirado em Jean-Jacques
Rousseau (1717-1778), uma outra liderança que deveria presidir, do ponto de
vista espiritual, a evolução do Corpo Social: os sacerdotes do Novo
Cristianismo, do qual ele próprio seria o líder. A nova religião tinha as seguintes características: A – Ela devia fornecer aos cidadãos a visão de mundo que lhes
permitiria entender o lugar que ocupavam no universo, bem como o código de
conduta que deveriam seguir. B –
Essa religião deveria ser indissociável do fator político e social, porquanto
seria o alicerce deles, não cabendo divisão entre poder espiritual e temporal,
entre Igreja e Estado. C – A
vivência religiosa, ao fazer sentir o homem dependente de alguma realidade
objetiva, exterior a si mesmo, impediria a dominação egoísta sobre os seus
semelhantes, bem como os conflitos de interesses. D – Essa religião era o Cristianismo revitalizado, mediante a
incorporação de todos os progressos científicos e a sua identificação total com
a classe trabalhadora, substituindo as idéias metafísicas e as esperanças do
além por idéias sociais. E – O novo
Cristianismo deveria ser administrado por uma nova Igreja, que vigiaria para
que o sistema industrial produzisse os seus frutos, elaborando planos que
desenvolvessem, ao máximo, a inteligência e a produtividade dos membros da nova
sociedade. F – Saint-Simon
colocava-se como o pontífice máximo da nova religião, assumindo um caráter
messiânico, porquanto portador de uma mensagem que garantiria a definitiva
salvação da Humanidade (por este motivo, o filósofo é considerado, pelos
estudiosos, como o pai do messianismo político moderno). A nova Igreja contaria
com uma rigorosa hierarquia, sendo os imediatos colaboradores do novo líder
aqueles que, historicamente, tivessem sido rejeitados pela sociedade: nesse
lugar estariam os judeus, perseguidos em vários países pela Inquisição católica
e por outras religiões como o Cristianismo Ortodoxo, na Rússia. Ricos
refugiados portugueses, que na França se acolheram ao Edito de Nantes (1598)
promulgado por Henrique IV (1553-1610) e que criaram a Banca francesa (Irmãos
Pereira, Olinde Rodrigues, etc.) terminaram entrando nas fileiras da Igreja
Saint-Simoniana e garantiram o financiamento das atividades do Novo
Cristianismo, que contou com o seu jornal, Le
Globe, no qual foram divulgadas, amplamente, as idéias do filósofo.
7 - Sobrevivência do messianismo saint-simoniano em outros messianismos
políticos. A doutrina do Novo Cristianismo influenciou, no
decorrer dos séculos XIX e XX, as restantes manifestações do messianismo
político. Essa ideologia salvacionista empolgou o pensamento de autores tão
variados como Augusto Comte (1798-1857), Jules Michelet (1798-1874), Giuseppe
Mazzini (1805-1872), Karl Marx (1818-1883), Hugues-Felicité Robert de Lamennais
(1782-1854), Teófilo Braga (1843-1924), Oliveira Martins (1845-1894), Antero de
Quental (1842-1891), Getúlio Vargas (1883-1954), Camilo Torres Restrepo
(1929-1966), Leonardo Boff (1938), etc. Não há dúvida de que este messianismo
político empolgou ao jovem Marx, quando da sua passagem por Paris (1844-1845).
III - Augusto Comte (1798-1857) e o Cientificismo da
Física Social.
Augusto Comte nasceu em Montpellier, e faleceu em
Paris. Nos anos 1817-1824 tornou-se secretário do conde Saint-Simon, tendo
renunciado a essa função por discordar a índole prática da doutrina apregoada
pelo seu chefe. Em 1832, foi nomeado repetidor de análise matemática e de
mecânica da Escola Politécnica de Paris, onde ingressara, como estudante, em
1814. Nessa escola, o nosso autor recebeu a influência de intelectuais de
renome, como o físico Sadi Carnot (1796-1823), o matemático Joseph-Louis
Lagrange (1736-1813) e o astrônomo Pierre Simon de Laplace (1749-1827). Tendo
sido fechada a Escola Politécnica em 1816, Comte dedicou-se aos estudos
sociológicos, econômicos, filosóficos e políticos em Paris: leu as obras de
Destutt de Tracy (1754-1836), de Pierre Cabanis (1757-1808), do conde de Volney
(1757-1820), de Adam Smith (1723-1790), de Jean-Baptiste Say (1767-1832), de
David Hume (1711-1776) e de William Robertson (1721-1793). Mas o autor que mais
o influenciou, depois de Saint-Simon, foi Antoine Nicolas de Caritat, marquês
de Condorcet (1743-1794), com o seu livro intitulado: Esboço de um quadro histórico
dos progressos do espírito humano.
Como o conde Saint-Simon, Comte era consciente de
que lhe estava incumbida uma missão providencial. Em que pese o fato de, apenas
nos últimos doze anos da sua vida, a partir de 1845, ele ter feito uma síntese,
visando interpretar a sua missão em termos religiosos, desde cedo entendeu que
o seu trabalho estava ligado, indissoluvelmente, ao esforço para salvar a
sociedade da anarquia em que tinha mergulhado, após a Revolução Francesa,
mediante a adoção de um novo sistema orgânico de pensamento.
Eis o que o jovem filósofo escrevia em 1822, no seu
opúsculo intitulado: Plano dos trabalhos científicos necessários
para reorganizar a sociedade[13]: “A única maneira
de pôr termo a esta tempestuosa situação, detendo a anarquia que invade dia a
dia a sociedade, reduzindo, por fim, a crise a simples movimento moral, é determinar
as nações civilizadas a deixarem a direção crítica, a fim de tomarem a direção
orgânica, convergindo todos os seus esforços para a formação de um novo sistema
social, meta definitiva da crise, e para a qual é simplesmente preparatório
tudo quanto se tem feito até o presente. Tal é a primeira necessidade da nossa
época. Este, também, em resumo, o alvo geral de meus trabalhos e a finalidade
particular deste escrito, que tem por objetivo pôr em jogo as forças que devem
impelir a sociedade do novo sistema”.
O fato de Comte ter proposto, diretamente, não a
institucionalização da sociedade industrial, mas uma mudança mental (que ele
denominava de abandono da direção crítica),
levou ao rompimento com Saint-Simon. Comte não aceitava que o seu mestre, nesse
período, deixasse, em segundo plano, a reforma teórica do conhecimento e se
dedicasse à formação da nova elite industrial e científica. Comte, porém,
conservou idêntica a inspiração salvadora que lhe incutira Saint-Simon.
Comte, como Saint-Simon, percorreu duas etapas na
sua evolução filosófica: a primeira, ligada à valorização da ciência e de uma
proposta educativa decorrente dela; a segunda, alicerçada na valorização do
sentimento, que encontrou eco na Religião da Humanidade, formulada em 1845. Os
escritos do autor serão mencionados ao longo da exposição do seu pensamento.
Em 8 pontos poderíamos
sintetizar as linhas mestras do pensamento e da influência filosófica de
Augusto Comte:
1 – Pregação da regeneração social a partir da reestruturação do saber e
da mente humana; esta idéia foi sistematizada entre 1819 e 1845. Comte concretizou esta primeira parte do seu pensamento nas seguintes
obras: Separação geral entre as opiniões e os desejos (1819), Sumária apreciação do conjunto do passado
moderno (1820), Plano dos trabalhos
científicos necessários para reorganizar a sociedade (1822), Considerações filosóficas sobre as ciências
e os cientistas (1825), Considerações
sobre o poder espiritual (1826), Exame
do tratado de Broussais sobre a irritação e a loucura (1828), Curso de Filosofia Positiva (6 volumes,
1830-1842), Tratado elementar de
Geometria analítica (1843) e o Discurso
sobre o espírito positivo (1844). A Humanidade, segundo Comte, passou por
três estados, ao tentar conceber a realidade do mundo e da vida. Esses três
estados, ou atitudes espirituais, foram o teológico (em que dominam as forças sobrenaturais e que se
exprime nos mitos), o metafísico
(caracterizado pela crítica vazia e pela desordem espiritual, fruto do
liberalismo) e o positivo
(que supera as explicações insuficientes do mundo, mediante a substituição das
hipóteses religiosas ou metafísicas pelas leis científicas).
2 - Regeneração social a partir de uma ação teórica e educadora dos savants positifs, que se sobrepõe à
organização prática da sociedade pelos industriais e que enseja uma
classificação das ciências. A incumbência teórica cabe, portanto, aos sábios (denominados por Comte,
como fizera seu mestre, de savants
positifs), enquanto os trabalhos práticos são de responsabilidade dos
industriais. Essa divisão de funções alicerçava-se, segundo o pensador, no
atento estudo da marcha da civilização e mostra que a anarquia mental precedeu
e produziu a temporal.
No seu ensaio intitulado: Plano dos trabalhos científicos necessários para reorganizar a
sociedade, o filósofo frisava: “Há absoluta necessidade de separar os
trabalhos teóricos da reorganização social, adequada à nossa época, dos
trabalhos práticos; isto é, faz-se mister conceber e executar os que se referem
ao espírito da nova ordem social, ao sistema de idéias gerais que lhe deve
corresponder, isoladamente dos que têm por objetivo o sistema de relações
sociais e o modo administrativo que das mesmas deve resultar”.
A fim de deitar os alicerces para a reorganização
mental, base da mudança social, o nosso pensador passou a elaborar uma rigorosa
classificação das ciências alicerçada na observação dos fenômenos, mas com a
preocupação de encontrar, como suporte deles, uma rede de leis imutáveis, sendo
que cada ramo do conhecimento organizaria uma série determinada de fenômenos, o
que facilitaria a previsão de eventos. As ciências classificam-se de acordo com
a maior ou menor simplicidade de seus correspondentes objetos. Segundo a
complexidade crescente, a classificação, por Comte proposta, era a seguinte:
matemáticas, astronomia, física, química, biologia e sociologia. A totalização
do saber somente se consegue na sociologia. Ela constitui, frisa o filósofo,
“um sistema verdadeiramente indivisível, onde toda decomposição é radicalmente
artificial, tudo se relacionando com a Humanidade, única concepção
completamente universal”. Comte distingue entre estática e dinâmica social: a
primeira estuda as condições constantes da sociedade e a segunda as leis do seu
progressivo desenvolvimento. A idéia básica da estática é a ordem e a da dinâmica o progresso.
3 - Dimensão messiânica da regeneração social. É palpável, na obra de Comte, o caráter salvífico dos trabalhos teóricos
que devem ser empreendidos pelos savants
positifs, com vistas a regenerar a sociedade em crise, mudando a
mentalidade das pessoas. Só um espírito superior ou homem de gênio (como se considerava a si próprio Augusto Comte) e
os sábios ou cientistas positivos
(seus colaboradores) conheciam o caminho para salvar a sociedade da crise em
que afundava.
A sua missão obedecia a um destino inexorável, que
era identificado com a marcha natural da civilização humana, de que eles eram
conscientes, chefiados, evidentemente, pelo homem de gênio. A respeito, frisava
o filósofo: “Todos os homens que exerceram uma ação real e durável sobre a
espécie humana, quer no temporal, quer no espiritual, foram guiados e
sustentados por esta verdade fundamental, que o instinto ordinário do gênio
lhes faz entrever, embora não estivesse, ainda, estabelecida por uma
demonstração metódica”.
4 - Ignorância, por Comte, da história da filosofia ocidental. Na sua posição de líder dos sábios que deveriam educar a sociedade no
método positivo, o nosso pensador considerava que a única luz que o deveria
guiar seria a sua própria intuição, bem como o estudo do processo evolutivo da
espécie humana. Para nada serviria o aprendizado da filosofia tradicional que,
simplesmente, era considerada, grosso
modo, como pertencente à confusa metafísica
liberal, a ser superada no terceiro estado da Humanidade, o científico.
No prefácio
pessoal ao Curso de Filosofia Positiva frisava Comte o seguinte,
destacando a sua ignorância em relação aos clássicos da filosofia moderna:
“Jamais li, em língua alguma, nem Vico, nem Kant, nem Herder, nem Hegel, etc.;
somente conheço suas diversas obras através de algumas relações indiretas e de
certos resumos demasiado insuficientes. Quaisquer que possam ser os
inconvenientes dessa negligência voluntária, estou convencido de que muito
contribuiu para a pureza e a harmonia de minha filosofia social”.
Essa autossuficiência em matéria de pensamento, bem
como o dogmatismo que o acompanha, foram as razões que levaram Sílvio Romero a
afirmar, no seu ensaio intitulado O
Positivismo em suas idéias capitais:[14]
“O Positivismo é uma coisa perigosa e deve ser combatido com seriedade”.
5 - Concepção determinística do homem, num contexto dogmático. Em
Comte, como em Saint-Simon, o plano salvífico da sociedade deveria se
desenvolver no seio de uma visão determinística do homem, segundo a qual a ação
humana não valeria senão na medida em que se exercesse “no sentido da força da
civilização”, “quando se propõe a operar mudanças impostas por essa força. A
ação é nula, ou pelo menos efêmera, em qualquer outra hipótese”.[15]
Ora, em que consistiria essa “força da civilização” e o seu sentido de desenvolvimento?
A resposta é, no mínimo, nebulosa, porquanto somente espíritos geniais, como
Comte, teriam acesso a ela. Em termos científicos, de avaliação da
“credibilidade” da hipótese levantada, torna-se impossível auferir a validade
da mesma, em virtude do fato de que somente espíritos privilegiados teriam
acesso a essa secreta realidade. Tratar-se-ia, portanto, de um conhecimento
hierático, para iniciados.
A questão da liberdade, quando considerada em si
mesma, sem referência ao contexto da marcha da civilização, é um problema
metafísico. Só tem sentido falar da ação do homem quando ela está inserida no
seio do processo supraindividual. Em termos comteanos, será mais livre aquele
que se entregar mais conscientemente ao processo impessoal da evolução da realidade.
Inspira-se Comte, aqui, no modelo rousseauniano, que apregoava a entrega total
do indivíduo em mãos da vaporosa “vontade geral”, que o obrigava a se despir
dos seus interesses materiais e o libertaria. Mas, cabe perguntar, de novo:
onde se encontra esse processo (“contexto da marcha da civilização”, “vontade
geral”), como fazer para o indivíduo mergulhar nele? A resposta estaria, unicamente,
num lugar: no pensamento do filósofo de Montpellier e dos seus discípulos.
Trata-se, portanto, de uma questão dogmática, que se situa nas vizinhanças da
religião revelada.
6 - Complementação do determinismo comteano na Religião da Humanidade,
proposta pelo pensador a partir de 1845. Em duas
obras Comte partiu para esta última fase do seu pensamento filosófico: Sistema de política positiva (1851-1854)
e Catecismo Positivista (1852).
Considerava o filósofo que a ação regeneradora dos savants positifs e dos industriais
somente tocava a razão dos indivíduos, deixando intocado o terreno dos
sentimentos, onde, ainda, se alojaria o egoísmo. A fim de superar este entrave,
que dificultava a plena eclosão da Civilização, seria necessário plantar, nos
indivíduos, sentimentos de filantropia e de generosidade, que abrissem o
caminho para a prática de virtudes altruístas, que conduzissem a Sociedade à
sua plena manifestação racional. Para isso, o pensador sistematizou a sua
Religião da Humanidade, motivado, na sua existência pessoal, pela paixão
platônica que desenvolveu por Clotilde de Vaux (1815-1846), uma bela viúva de
quem se aproximou, após ter sido abandonado pela sua esposa.
John Stuart Mill (1806-1873), na sua obra: Comte e o positivismo,[16] explicitou
claramente a finalidade que o filósofo perseguia com a sua Religião da
Humanidade: garantir a unidade e a sistematização da vida humana. Idêntico
propósito, aliás, tinha animado a Saint-Simon, ao formular o seu Novo
Cristianismo. Sabe-se que foi Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) quem deu vida a
essa proposta, com a sua Religião Civil. O homem livre realiza-se, no sentir
destes autores, mediante a negação da individualidade (e da liberdade nesse
plano), na entrega incondicionada destes ao destino geral da Humanidade
previsto pelos chefes da “religião civil” (rousseauniana, saint-simoniana ou
comteana). É evidente a concepção totalitária de homem que emerge dessa visão
de mundo.
Referindo-se à Religião da Humanidade, escreve
Stuart Mill: “Comte é um homem intoxicado de moral. Para ele, qualquer questão
se converte num assunto de moralidade e não é permitida nenhuma motivação, a
não ser as da moralidade. A explicação disto achamo-la numa original
peculiaridade mental, muito comum entre os pensadores franceses, mas na qual
Comte tem-se distinguido sobre todos eles. Não poderia ter-se omitido na
questão da chamada unidade. Por causa da
Unidade, a religião resultou desejável aos seus olhos. Não no simples
sentido de Unanimidade, mas num sentido mais amplo. Uma religião tem de ser
alguma coisa mediante a qual se sistematize
a vida humana”.
7 - Cooptação, pela Igreja Positivista, dos menosprezados (mulheres e
proletários), como auxiliares diretos do Poder Espiritual. Compreendida a Religião da Humanidade no sentido totalitário que acaba
de ser exposto, Comte partiu para organizar a Igreja Positivista, à semelhança
da estrutura presente na Igreja Católica, com Papa, Sacerdotes, Sacramentos,
Santos, Culto e Excomunhões. A bizarra organização (que somente encontrou
repercussão no Brasil, na Igreja Positivista, chefiada por Miguel Lemos e
Teixeira Mendes) cooptou as mulheres e os proletários, abandonados, segundo
Comte, pela Sociedade Ocidental, a fim de que, com a sua ajuda, o clero
positivista conseguisse converter os indivíduos, do egoísmo para o altruísmo, a
fim de que todos se entregassem, sem limites, à identificação coletiva com a
ação redentora da Igreja Positivista. Somente, assim, seria possível a plena
felicidade humana, numa espécie de paraíso terrestre, em que o objeto de culto
não seria um Deus longínquo, mas a Humanidade Regenerada, simbolizada na
maternal figura de Clotilde de Vaux, elevada aos altares da nova religião como
símbolo do novo homem liberto, totalmente, do egoísmo. O filósofo tinha-se
apaixonado por ela, depois de ter sido abandonado pela sua esposa Caroline
Massin (1802-1877).
As políticas de “incorporação do proletariado à
sociedade”, presentes na Constituição castilhista de 1891, bem como na
legislação trabalhista getuliana, de 1943, encontram, na Religião Positivista,
o seu ponto de inspiração.
8 - Significativa influência do Positivismo na América Latina. Embora a filosofia de Comte tivesse encontrado seguidores ilustrados
(críticos do dogmatismo comteano) na Inglaterra com John Stuart Mill
(1806-1873) e Herbert Spencer (1820-1903), e na França com Emile Littré
(1801-1881), a parte religiosa do positivismo teve pouca ressonância, sendo
Pierre Laffitte (1823-1903) o discípulo mais renomado no seio da cultura
francesa. A influência do fundador do Positivismo foi mais marcante, no
entanto, na América Latina.
No Brasil, houve quatro grandes manifestações do
comtismo: em primeiro lugar, a corrente do Positivismo Ilustrado, com Luiz
Pereira Barreto (1840-1923), Pedro Lessa (1859-1921), Ivan Lins Monteiro de
Barros (1904-1975), etc. Em segundo lugar, a vertente do Positivismo Militar,
cujos mais importantes expoentes foram Benjamin Constant Botelho de Magalhães
(1836-1891) e o Marechal Cândido Rondon (1865-1958). Em terceiro lugar, deve
ser mencionada a corrente do Positivismo Religioso, que desaguou na Igreja
Positivista Brasileira, organizada por Miguel Lemos (1854-1917) e Raimundo
Teixeira Mendes (1855-1927). Em quarto lugar, consolidou-se a vertente do
Positivismo Político, que floresceu no Rio Grande do Sul, ao ensejo da ditadura
republicana de Júlio de Castilhos (1860-1903) e Borges de Medeiros (1863-1961),
modelo autocrático que foi levado ao plano nacional por Getúlio Vargas
(1883-1954), em 1930.
No Chile, o Positivismo teve duas manifestações
diferentes: a da Igreja Positivista, organizada pelos irmãos Lagarrigue: Jorge
(1854-1894), Juan Enrique (1852-1927) e Luis (1864-1949) e a vertente do
Positivismo Ilustrado, cujos expoentes foram Valentín Letelier (1852-1919) e
José Victorino Lastarria (1816-1888). Na Argentina, o Positivismo ganhou,
apenas, a dimensão Ilustrada com José Ramos Mejía (1849-1914), Agustín Alvarez
(1857-1914), José Ingenieros (1877-1925) e Carlos Octavio Bunge (1875-1918).
Na Colômbia, desenvolveu-se a vertente Ilustrada
com Salvador Camacho Roldán (1827-1900), bem como a Política com Rafael Núñez
(1825-1894). Por último, no México encontramos a variante Ilustrada, com Gabino
Barreda (1818-1881) e José Yves Limantour (1854-1935), bem como a corrente
Política, cujo grande representante foi o general Porfirio Díaz (1830-1915),
que estabeleceu o modelo da “ditadura científica”.
IV - O Cientificismo de Marx e a formulação do Materialismo
Histórico. Karl Marx nasceu em Treves, capital da província
alemã do Reno, em 1818 e faleceu em Londres, em 1883. Na cidade natal, o nosso
autor teve oportunidade de sentir duas influências contrárias: o liberalismo
revolucionário, herdeiro do jacobinismo francês e, de outro lado, a reação
conservadora capitaneada pela Prússia, defensora do Antigo Regime. O pai de
Karl, Hirschel Marx (1777-1838) era advogado, tendo abandonado o judaísmo em
1824, batizando-se na Igreja Luterana com o nome de Heinrich. Os estudiosos
consideram que nessa conversão mediaram motivos de índole econômica, pois na
Renânia, onde residia a família Marx, os cargos públicos estavam vedados aos
judeus. A mãe do nosso autor, Enriqueta Pressburg (1787-1863), era descendente
de rabinos.
Completados os estudos secundários em Treves, Marx
ingressou na Universidade de Bonn, a fim de estudar Direito. Em 1836, o jovem
estudante transferiu-se para a Universidade Friedrich Wilhelm, de Berlim, para
continuar os estudos de Direito. O seu foco de interesse, no entanto, era o
estudo da História e da Filosofia, tendo abandonado o curso inicial. Em Berlim,
o nosso autor recebeu a influência do pensamento de Hegel. O estudante dedicado
que era Marx, logo se filiou à denominada corrente da Esquerda Hegeliana capitaneada por Ludwig Feuerbach (1804-1872),
que repudiava a exaltação que Hegel (1770-1831) tinha feito do Estado
Prussiano.
Em Berlim, Marx ingressou no Doktor Club, que era liderado por Bruno Bauer (1809-1882). Em 1841,
obteve o título de doutor em Filosofia com a tese intitulada: Diferenças da filosofia da natureza em Demócrito e Epicuro.
Não tendo conseguido empreender a carreira acadêmica em decorrência das suas
idéias radicais, tornou-se, em 1842, redator do jornal Gazeta Renana,
editado em Colônia, onde conheceu aquele que seria o seu mais fiel amigo, o
jovem Friedrich Engels (1820-1895), filho de um industrial de Barmen
(Alemanha). Em 1843, tendo sido fechada a Gazeta Renana pelo governo
prussiano, Marx partiu para Paris, onde assumiu a direção da revista Anais
Franco-Alemães, tendo-se casado, pouco antes, com a bela Jenny von
Westphalen (1814-1881), filha do barão prussiano Ludwig von Westphalen
(1770-1842), professor universitário em Berlim.
Na capital francesa, ciceroneado pelo poeta
romântico Heinrich Heine (1797-1856), o nosso autor participou de vários
círculos de estudos e sociedades secretas, dentre os quais cabe mencionar a
Igreja Saint-simoniana. Teve oportunidade, outrossim, de ler os escritos de
François Guizot (1787-1874), o poderoso primeiro-ministro de Luis Felipe I
(1773-1850). Ainda em Paris, em 1843, Marx escreveu a Crítica da filosofia do direito de Hegel
e A
questão judaica. No
ano seguinte, teve contato com a Liga dos
Justos (que mais tarde seria conhecida como Liga dos Comunistas) e escreveu os Manuscritos
econômico-filosóficos, bem como o famoso artigo acerca de uma greve
ocorrida na Silésia, que lhe causaria a expulsão da França, em 1845, a pedido
do governo prussiano.
Tendo-se mudado para Bruxelas, Marx escreveu, ainda
em 1845, as Teses sobre Feuerbach e, junto com Engels, A
sagrada família. Em 1846, em parceria com Engels, escreveu A
Ideologia Alemã, que só seria publicada anos mais tarde. Ajudado
pelo amigo, organizou, na capital belga, o
Comitê de Correspondência da Liga dos Justos que, como já foi frisado,
passou a ser chamada de Liga dos
Comunistas. Em 1847 viajou para Londres, onde publicou a Miséria
da Filosofia. De volta para a Bélgica, terminou expulso pelo governo
desse país em 1848 e, junto com Engels, mudou-se para Colônia, onde fundou a Nova
Gazeta Renana. Nesse ano foi publicado, em Londres, o Manifesto
comunista, de autoria de
Marx e Engels.
Expulso de Colônia, em 1849, Marx enfrentou sérias
dificuldades financeiras, das quais saiu graças à ajuda do pensador e líder
socialista alemão Ferdinand de Lasalle (1825-1864), que depois seria atacado
pelo próprio Marx. Nesse ano, o nosso autor escreveu Trabalho assalariado e capital.
Em Londres, Marx dedicou-se aos estudos econômicos na biblioteca do
Museu Britânico. Para subsistir, trabalhou como redator no New York Daily Tribune. Em 1852, publicou O 18 brumário de Luís Bonaparte,
dedicado à análise dos eventos ocorridos ao ensejo do golpe de estado
perpetrado por Charles-Louis Napoleão (1808-1873), sobrinho do falecido
imperador Napoleão Bonaparte (1769-1821). Charles-Louis se coroou, depois, como
Imperador dos Franceses, com o nome de Napoleão III.
Dedicado integralmente ao estudo na capital
inglesa, em que pese inúmeros e sérios distúrbios de saúde, Marx publicou, em
1857, a obra intitulada: Esboço de uma crítica da economia política.
Em 1859 apareceu, em Berlim, a obra intitulada: Para uma crítica da economia
política, ao ensejo da qual o nosso autor frisou com ironia: “Com
certeza é a primeira vez que alguém escreve sobre o dinheiro com tanta falta
dele”. Em 1864, Marx propôs a criação da Associação
Internacional dos Trabalhadores (AIT), denominada, popularmente, de Primeira Internacional. Em 1865,
publicou Salário, preço e lucro, além de uma biografia de Pierre-Joseph
Proudhon (1809-1865), com quem manteve séria polêmica, em decorrência do fato
de discordar do modelo de socialismo democrático proposto por Proudhon. Em 1867
apareceu publicado, em Hamburgo, o primeiro volume de O Capital.
Em 1869, o nosso autor deu continuidade à escrita
do segundo volume desta obra, que tinha interrompido devido ao seu precário
estado de saúde, agravado pela crise financeira familiar. Ao ensejo da revolta
conhecida como Comuna de Paris
publicou, em 1871, A guerra civil na França. Em 1873,
o nosso autor encaminhou o seu primeiro volume de O Capital a duas personalidades da
intelectualidade britânica: Charles Darwin (1809-1882) e Herbert Spencer
(1820-1903). Em que pese o fato de o médico ter-lhe proibido qualquer tipo de
esforço, em decorrência do agravamento da saúde, o nosso autor continuou
trabalhando incessantemente na redação de O Capital, e fez inúmeras leituras
acerca de temas diferentes como Matemática, Geologia, Física e a situação
social e política da Rússia. Em 1875, Marx publicou Crítica do programa de Gotha.
Sob os cuidados de Engels foram publicadas, postumamente, as edições do segundo
volume (1885) e do terceiro volume (1894) de O Capital.
As idéias filosóficas de Marx podem ser sintetizadas nos seguintes
pontos:
·
Adoção da perspectiva transcendental.- Marx, no
seio da perspectiva crítica ou transcendental, sistematizada por Immanuel Kant
(1724-1804), desmistifica o conhecimento humano, que nas metafísicas dogmáticas
tinha ficado reduzido a uma cópia passiva da realidade exterior. Quando o nosso
autor afirmava que “até agora os filósofos estiveram preocupados em contemplar
o mundo, nós vamos transformá-lo”, justamente propunha um novo tipo de
conhecimento em que a verdade fosse efeito da ação humana, não a pura
contemplação de um arquétipo pré-existente fora da razão.
·
Formulação do 11º mandamento: “Não explorarás o trabalho alheio”. Marx reagiu contra um princípio de ação estranho ao homem (moralidade
pautada pela religião ou pelas leis da circulação de mercadorias), e colocou
como critério de ação o homem mesmo, na sua dinâmica histórica, no seio da
consciência de classe. Não há dúvida quanto à inspiração kantiana do imperativo
formulado por Marx. Como frisa Antônio Paim: “segundo Kant, os princípios
morais só o são se não se subordinam a qualquer classe de coação externa e se
correspondem a uma exigência profunda da racionalidade, aparecendo ao homem
como autêntico imperativo. Essa afirmativa não envolve, por certo, a solução do
grave problema da coerência do homem com semelhantes princípios, mas explica
satisfatoriamente a vitalidade da ética cristã. A força do marxismo reside no
mesmo princípio. O mandamento segundo o qual ‘Não explorarás o trabalho alheio´, parece consistir no ápice de
toda uma ética humanista”.[17]
·
Formulação do materialismo histórico. Competiria
a Marx corrigir o rumo da reflexão feuerbachiana operando o trânsito entre o
naturalismo de Feuerbach e o historicismo. A consciência da necessidade nasce
não apenas da exterioridade da natureza, mas, também, da própria história
humana. O estímulo para o movimento e a transformação é interior à própria
realidade humana. A necessidade é, portanto, não apenas exigência natural, mas,
também, força geradora e motora da história. Em lugar do homem abstrato da
natureza, temos o homem concreto e vivo da história, através da classe social. O homem que adquiriu consciência de classe entra na luta de classes, na qual consiste a
essência da política (idéias que Marx tirou dos doutrinários franceses,
Benjamin Constant e François Guizot). A massa humana, que tinha sido idealizada
por Feuerbach, encontra, em Marx, uma formulação concreta e atuante.[18]
Marx sintetizou esta dimensão na sua frase, presente na obra A
ideologia alemã: “A existência humana determina a consciência”. A
propósito deste ponto, frisa Antônio Paim:[19]
“Resumindo, temos que o momento Kant-Hegel chega a uma fase de plena
configuração com a esquerda hegeliana, em particular com Feuerbach-Marx. Ao
invés da perspectiva platônica (o outro lado das coisas, a permanência, a
substância), a perspectiva kantiana (meditação limitada à dimensão humana)
desenvolvida no sentido de apreender o homem através de tudo quanto criou, não
um homem dado e acabado ex nihilo mas
envolvido no próprio processo de sua criação”.
·
Inspiração de Marx em Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825). Segundo Gurvitch, as teses filosófico-sociológicas em que Marx se
inspirou no pensamento saint-simoniano foram as seguintes: A – A afirmação de que “a vida social é essencialmente prática”,
bem como a idéia de que “a produção faz o homem” e de que homens e sociedade se
produzem a si mesmos pelo seu esforço. B
– A idéia de que certas estruturas sociais e determinados modos de produção
“impedem a sociedade de entrar em plena posse de seu impulso criador”, sendo
que Marx amplia essa idéia na sua teoria das alienações e das ideologias. C – A afirmação de que “as obras da
consciência real”, ou obras da civilização, e até as ideologias se integram, de
alguma maneira, nas forças produtivas. D
– A inclinação de Marx em favor de uma visão dicotômica das relações entre as
classes, que o leva a considerar o Estado como seu órgão de domínio de classe. E - A crença de Marx na desaparição do
Estado e a adoção, por ele, de slogans saint-simonianos, tais como: “o governo
das pessoas será substituído pela administração das coisas”, ou “a cada um de
acordo com as suas capacidades, a cada um segundo as suas obras”. F – A concepção escatológica da
história. A respeito, escreve Gurvitch: “Marx não evita a tentação de uma
filosofia da história que submete a sociologia e que profetiza o fim da
história. É neste aspecto que Marx, apesar dos seus esforços, permanece, mais
do que Proudhon, fiel a Saint-Simon e à sua escola”.[20]
·
Inspiração de Marx em Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Segundo Gurvitch, Marx inspirou-se nos
seguintes pontos do pensamento proudhoniano: A – A crítica às “classes altas”, burgueses e patrões, pela sua
ociosidade. B – O conceito de “força
coletiva”, que inspira o conceito marxista de “forças produtivas”. C – A predição acerca da desaparição do
Estado.
·
Comunismo implantado por métodos violentos: a destruição do Estado
burguês. Este elemento permanece claro na obra de Marx e se
contrapõe aos esforços dos socialistas franceses, ingleses e alemães, em prol
da construção de uma nova sociedade mediante reformas, com a chegada do
proletariado ao poder, através de eleições (como terminou, de fato,
acontecendo, ao longo dos séculos XIX e XX). Marx considerava ser ele o líder
da revolução violenta apregoada. A verdade claudicou diante da militância
política. Marx foi desmoralizando, um a um, todos os pensadores e líderes
socialistas que tinham aderido a um socialismo democrático, diferente do modelo
totalitário por ele apregoado. Fez isso, por exemplo, na Alemanha, com Ferdinand
Lasalle (1825-1864) e, na França, com Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865).
Antônio Paim deixa claro que houve uma influência muito grande do regime
apregoado por Marx sobre o adotado, na Rússia, após a Revolução de 1917, por
Lenine (1870-1924). Para ambos, somente valia um tipo de comunismo: o imposto
pelo líder, com absoluto banimento da dissidência e com a implantação de um
regime de poder total. Na Rússia, o regime bolchevique foi o novo capítulo do
“despotismo oriental” czarista.[21]
·
Inspiração em Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Marx recebeu esta influência, ao longo de sua permanência em Paris. Para
o filósofo genebrino, a soberania do povo repousa na “vontade geral”. Esta é
apropriada pela “vanguarda do povo”, constituída pelos “puros”, aqueles que se
despiram dos seus interesses individuais para defender o interesse público.
Ora, essa vanguarda é chefiada, no caso da revolução comunista, pelo próprio
Marx, que se converte numa espécie de salvador das massas proletárias.
·
Inspiração no pensamento dos liberais franceses Benjamin Constant de
Rebecque (1767-1830) e François Guizot (1787-1874). Como destacou Georgi
Valentinovich Plekhanov (1857-1918), um dos mais importantes estudiosos
russos da obra de Marx, idéias básicas da sociologia do pensador alemão como interesses individuais, interesses de classe, consciência de classe, luta de classes, encontram a sua origem
nesses pensadores liberais, cujas obras Marx leu durante a sua permanência em
Paris.[22]
Até a expressão, presente no Manifesto Comunista: “proletários
do mundo, uni-vos” inspira-se na frase conhecida de Guizot: “burgueses da
França, uni-vos” e “enriquecei-vos”.
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WITTFOGEL, Karl. Le despotisme oriental,
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[1] WEBER, Max. Economia
y Sociedad, tradução espanhola de J. Medina Echavarría et alii, México: Fondo de Cultura
Econômica, 1977, vol. I, p. 178.
[2] CONDORCET, Marie-Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquês
de. Matemáticas e Sociedade. México: Fondo de Cultura Econômica, 1990.
[3] LAPLACE, Pierre Simon, marquês de. Théorie
Analytique des Probabilités. Paris: Courcier, 1812. - Cit. por ROSANVALLON, Pierre. In: Le
moment Guizot, Paris: Gallimard, 1985, p. 18-25.
[4] Cf. PAIM, Antônio,
(organizador). Pombal na cultura brasileira, Rio de Janeiro: Associação
Cultural Brasil-Portugal / Tempo Brasileiro, 1982; VÉLEZ Rodríguez, Ricardo. “O
fenômeno do cientificismo na cultura brasileira”, Revista Brasileira de Filosofia, São
Paulo, 39, nº 161, p. 17-31.
[8] Cit. por HYPPOLITE,
Jean, Gênese e estrutura da Fenomenologia do Espírito de Hegel. Paris:
Aubier, 1946.
[11] BRÉHIER,
Émile. Historia de
la filosofia, Buenos Aires: Editorial Suramericana, 1948, v. II, p. 712.
[13] COMTE, Augusto. Opúsculos
de filosofia social, (tradução de Ivan Lins e João Francisco de Souza),
Porto Alegre: Globo; São Paulo: Edusp, 1972, p. 56.
[14] ROMERO,
Sílvio. in: Obra Filosófica, Rio de Janeiro: José Olympio / São
Paulo: Edusp, 1969, p. 314.
[15] COMTE, Auguste. “Plano dos trabalhos
científicos para reorganizar a sociedade”. In:
COMTE, Auguste. Opúsculos de filosofia social, (tradução de Ivan Lins e João
Francisco de Souza), Porto Alegre: Globo; São Paulo: Edusp, 1972.
[17] PAIM, Antônio. História
das idéias filosóficas no Brasil, 3ª edição, São Paulo: Convívio, 1984,
p. 502.
[20] GURVITCH,
Georges.
Introdução à obra de Saint-Simon, La Physiologie sociale - Oeuvres choisies. Paris:
PUF, 1965, p. 40.
[21] Cf. PAIM, Antônio. Marxismo
e descendência, Campinas: Vide Editorial, 2009; WITTFOGEL, Karl
Auguste, Le despotisme oriental, (tradução francesa de Micheline
Pouteau). Paris: Minuit, 1977.
[22] Cf. ROSANVALLON,
Pierre. Le moment Guizot, Paris: Gallimard, 1985. Cf. G. PLEKHANOV. "Les
premières phases d'une théorie: la lutte des classes". In: Oeuvres
philosophiques. V. II, Moscou, s. d. (Prefácio à segunda edição russa
do Manifesto Comunista). Cit. por ROSANVALLON,
Le moment Guizot, ob. cit.,
pg. 394. Acerca da influência de Guizot em Marx, escreve Rosanvallon:
"Poderá ser observada a atração exercida por Guizot sobre certos teóricos
de inspiração marxista, na medida em que ele tinha sido considerado por Marx e
Engels como um dos historiadores burgueses que tinham inventado a noção de luta de classes". A respeito, Rosanvallon
menciona, além de PLEKHANOV: Robert FOSSAERT, "La théorie des classes chez
Guizot et Thierry", in: La Pensée,
jan.-fev. 1955 e B. REIZOU, L'historiographie
romantique française, 1815-1830. Moscou, s. d.
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