Pensadores Brasileiros - LEONARDO PROTA (1930-2016)

Não há dúvida de que Leonardo Prota (1930-2016) foi um dos mais destacados representantes da corrente culturalista que, ancorada no neokantismo, deitou as bases para um estudo detalhado da filosofia moderna, tentando destacar os aspectos diferenciadores entre as várias meditações nacionais. O seu livro intitulado: As Filosofias Nacionais e a questão da universalidade da Filosofia [Londrina: Edições CEFIL / UEL, 2000] é prova suficiente da sua profundidade e da maneira adequada em que incorporou os conceitos fundamentais da reflexão neokantiana, notadamente da proveniente da obra de Nicolai Hartmann (1882-1950) e Rodolfo Mondolfo (1877-1976).

Em boa hora apareceu a contribuição de Prota, num momento em que a meditação filosófica brasileira se achava, do ângulo da produção acadêmica, presa, ainda, ao modismo intelectual representado pela filosofia analítica, que já foi superado na Europa e nos Estados Unidos, mas que, no Brasil, constituiu a moda filosófica predominante. O vício analítico poder-se-ia identificar com o que José Ortega y Gasset (1883-1955) chamava de "a barbárie do especialismo"[1984: 147-149], que sacrifica o sentido profundo dos textos filosóficos à análise lingüística. Só é filosófica, para a mencionada moda, a análise asséptica dos textos, com pontos, vírgulas e firulas hermenêuticas, não a sua inserção no contexto histórico da civilização ocidental, interessando, muito menos ainda, o significado que deles se possa deduzir para as nossas perplexidades históricas.

Ainda menos filosófica é, para os ditadores da moda filosófica analítica, o estudo dos autores brasileiros, levando em consideração a forma em que eles traduziram, em reflexões originais, a ilustração das nossas inéditas condições históricas, à luz da tradição filosófica ocidental. No final do século XX, era desolador o panorama dos quatorze programas de pós-graduação stricto sensu existentes no nosso país. O Ministério da Educação tinha conseguido a façanha de castrá-los de toda criatividade, tornando-os, apenas, repetição do que se dizia na Europa ou alhures, no contexto do complexo neocolonial típico da nossa cultura. Previamente já tinham sido exorcizados aqueles programas que, como os da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (entre 1972 e 1979), da Universidade Gama Filho (entre 1979 e 1989) e da Universidade Federal de Juiz de Fora (entre 1984 e 1994), dedicavam-se a estudar o pensamento dos filósofos brasileiros e portugueses. Os "consultores" da CAPES baixaram com toda fúria em cima deles, obrigando as respectivas Universidades a cancelá-los, por não se ajustarem às diretrizes analíticas dominantes.

A meditação de Leonardo Prota tem o inegável mérito de ter identificado os Leitmotivs que inspiram as principais correntes filosóficas na época moderna, dando ensejo às filosofias nacionais. Retoma o pensador brasileiro, assim, o profícuo trabalho de identificação das raízes filosóficas da modernidade, tarefa que já tinha sido iniciada, entre nós, por Miguel Reale (1910-2006), Antônio Paim (1927), Luís Washington Vita (1921-1968), João Cruz Costa (1904-1978), etc., e que, no seio da meditação portuguesa contemporânea, encontrou contribuições de grande valor na obra de pensadores como Eduardo Soveral (1927-2003) ou António Braz Teixeira (1936).

A finalidade deste trabalho é simples: mostrar a base sobre a qual se alicerça, do ângulo epistemológico, o trabalho de historiador da filosofia de Leonardo Prota. Como frisei anteriormente, o nosso autor louva-se das contribuições de Nicolai Hartmann e Rodolfo Mondolfo. Resumirei a posição de ambos os autores europeus, a fim de mostrar de que maneira foi justificada, no século XX, a concepção da filosofia como discussão de problemas. Continuarei a exposição analisando a forma em que Leonardo Prota entende a Filosofia Moderna como discussão de alguns problemas peculiares; mostrarei, logo, como ele interpreta os autores, obras e vertentes da Filosofia Moderna. Terminarei resumindo a concepção de Prota acerca da formação das Filosofias Nacionais.

 I - Lineamentos gerais da posição de Nicolai Hartmann acerca da meditação filosófica como discussão de problemas.

Nicolai Hartmann foi quem primeiro assinalou o papel dos problemas na meditação filosófica. O seu pensamento estruturou-se a partir dos postulados da Escola de Marburgo, mas acabou por se separar do idealismo lógico daquela Escola, bem como do neokantismo, por influência imediata de Edmund Husserl (1859-1938) e Max Scheler (1874-1928), mas também, segundo o próprio filósofo destaca, graças à retomada, por ele, da antiga tradição metafísica presente na obra de Aristóteles (384-322 a.C.). Hartmann destaca que, na elaboração da sua proposta filosófica, influiu a leitura das obras de Immanuel Kant (1724-1804) e de G. W. Hegel (1770-1931), notadamente no que tange à discussão das raízes ontológicas que são pressupostas no pensamento desses filósofos.

A formulação de uma nova ontologia amadurece, no pensamento de Hartmann, por volta de 1919. As primeiras obras nas quais o autor expôs essa teoria são: Metaphysik der Erkenntnis (1921) e Ethik (1925). Nos anos seguintes, Nicolai Hartmann publicou a sua obra dedicada  à lógica, sob o título de: Studien zur Logik (1931 a 1944), cujo manuscrito terminou se perdendo no meio à agitação vivida na Alemanha, no final da II Guerra Mundial.

Não há dúvida de que Hartmann é um dos autores que mais influíram na filosofia do século XX. Possuía o que denominaríamos, hoje, de ética da responsabilidade intelectual, num meio em que pairavam as idéias do totalitarismo e da despersonalização. Dessa inspiração ética, profundamente enraizada na tradição kantiana, dão testemunho as suas palavras: "não há nenhuma consciência acima da pessoa singular". Ou estas outras: "só o espírito pessoal é dotado de intuição, de capacidade de assinalar fins e de orientação". Essa sua enraizada convicção intelectual levou-o a não ceder nunca às modas intelectuais, se norteando, unicamente, pela procura renovada da verdade.

A essência da posição de Hartmann, no que tange à teoria do conhecimento, consiste na afirmação do caráter histórico dos grandes problemas da Filosofia, que constituem problemas-limite, comuns a todas as ciências, e que são, no fundo, problemas metafísicos atrelados a um núcleo irracional e insolúvel. Hartmann utilizou, na sua meditação, o método fenomenológico, mas desatrelando-o da redução transcendental, tendo unicamente adotado a redução ao eidos. Graças a isso, para Hartmann, o fenômeno não exclui a aporética, mas, pelo contrário, torna possível o acesso à Filosofia. À descrição fenomenológica segue-se, em primeiro lugar, para Hartmann, a prática dos métodos analítico e dialético, que constituem uma perspectiva de caráter horizontal dos fenômenos (livre da dimensão triádica da dialética hegeliana); em segundo lugar, vem o método sintético que, no nível mais alto da intuição, possibilita a unificação das categorias, dando ensejo à descoberta de todos os atos alicerçados em outros de nível inferior. Nicolai Hartmann conferiu tal grau de importância  ao método eidético, que terminou confundido redução ao eidos com a própria epoché fenomenológica. A respeito dessa confusão, afirma o autor, na sua obra Der Aufbau der realen Welt: "só por isso pode a intuição das essências, abstraindo do acidental, ganhar a essência a partir do singular; este processo é a redução fenomenológica" [cf. Fraga, 1990: 2, 1010-1014].

Contrariando a doutrina husserliana, Hartmann retoma o conceito de coisa em si e, ao contrário da Escola de Marburgo, afirma um ponto de vista realista, no sentido de que o objeto descrito no conhecimento transcende à própria consciência. A sua teoria do conhecimento abre a porta, destarte, à ontologia, cujos aspectos essenciais são os seguintes: o ente em si mesmo, apreendido no processo do conhecimento, dá-se-nos diretamente no fenômeno do ser. A metafísica, pensa Hartmann, já não pode ser uma doutrina de sistemas; nisso o pensador alemão recolhe a crítica levada a cabo por Hume (1711-1776) e Kant. A metafísica somente pode ser possível como uma ontologia crítica. Na sua obra intitulada: Zur Grundlegung der Ontologie (1935), o autor propõe as quatro investigações básicas da sua ontologia. Destaquemos, apenas, as duas mais caraterísticas, que tratam da relação de essência e existência e do problema do ser ideal e da sua relação com o ser real.

No que tange à pesquisa da relação da essência com a existência, Hartmann dá destaque à apreensão da existência sobre a afirmação da essência. A respeito, afirma: "A existência da árvore no seu lugar é uma essência da floresta, a floresta seria outra sem ela; a existência do ramo na árvore é uma essência da árvore. (...). A existência de uma coisa é, simultaneamente, essência de outra". De outro lado, "a essência da folha é a existência da nervura, a essência do ramo é a existência da folha, etc.". O realismo de Hartmann, chamado pelos seus críticos de voluntarista, e que recebe a influência de Scheler e de Dilthey (1833-1911) destaca a experiência do próprio eu: a afirmação mais clara do ser-em-si, é-nos dada pela existência dos nossos atos emocionais-transcendentes, notadamente, aqueles que "se deixam isolar e analisar" (que são os receptivos, os prospectivos e os espontâneos).

No que tange à investigação de Hartmann acerca do problema do ser ideal e da sua relação com o ser real, o pensador alemão destaca que o ser ideal não é o ser do pensamento, mas é o ser das essências, das formações ideais da matemática e dos valores. O caminho pelo qual pode ser provada a idealidade do ser ideal é o da essência do apriori, observável na relação da matemática pura à aplicada, bem como na indiferença das essências para com os casos reais.

O cerne da ontologia de Hartmann é a sua teoria dos modos de ser ou análise modal, que o pensador alemão expõe na obra intitulada: Mögichkeit und Wirklichkeit (1938). Nesta obra, o pensador explica as leis fundamentais que regulam as relações de possibilidade e realidade, necessidade e acidentalidade, impossibilidade e não realidade. A lei real da necessidade é formulada nos seguintes termos: "o que é realmente possível também é realmente necessário". Essa lei deriva do antigo princípio metafísico de que o ser não pode provir do não ser ou, em outros termos, de que a possibilidade do ser não é, simultaneamente, possibilidade do não ser. Hartmann formula, ademais, a lei "de identidade", que reza assim: "as condições de possibilidade real de uma coisa são, simultaneamente, as condições da sua necessidade real". Esta lei exprime uma convicção contrária ao conceito popular de possibilidade, que foi aceito pela ontologia tradicional, desconhecendo o rigor que os pré-socráticos (de Megara) conferiam ao conceito de possibilidade. A lei real da necessidade não implica, no entanto, para Hartmann, um determinismo total do mundo, mas apenas o que ele denomina de uma sobreposição de várias formas de determinação [cf. Fraga, 1990: 2, 1010-1014].

Em que pese o fato da concessão que Hartmann faz à perspectiva realista na sua ontologia (difícil de justificar teoricamente, uma vez aceitos os princípios do neokantismo), um aspecto, contudo, deve ser ressaltado: em face da complexidade do mundo, é necessário reconhecer que o pensamento moldado em sistemas está fora de jogo. A respeito, escreve o filósofo alemão em Autoexposição sistemática [Hartmann, 1989: 4]: "Explicar o espírito a partir da matéria ou entender a matéria a partir do espírito, o ser a partir da consciência; reduzir o organismo ao mecanismo ou fazer passar o acontecer mecânico por uma vitalidade encoberta, tudo isso e muito mais é, hoje, uma coisa impossível de se realizar. Isso contradiz, já nos primeiros passos, o que, com segurança, sabemos nos domínios especiais. O pensamento construtivo ficou fora de jogo".

Embora os pensadores contemporâneos não renunciem a uma busca de nexo sistemático entre os fenômenos, Hartmann considera, no entanto, que essa pressuposição deve ser abandonada como ponto de partida. O que a meditação filosófica faz, no seu início, é tomar consciência de uma complexidade do mundo, que o autor alemão não duvida em identificar como perspectiva problemática do pensar.

Ao pensamento sistemático construtivo, Hartmann contrapõe o pensamento problemático investigador. Essas duas grandes linhas epistemológicas são claramente identificáveis na história da Filosofia ocidental. Embora encontremos pensadores mais afinados com a perspectiva sistemática, como Plotino (204-270), Proclo (412-485), Tomás de Aquino (1225-1274), Duns Scot (1266-1308), Hobbes (1588-1679), Espinosa (1632-1677), Fichte (1762-1814), Schelling (1765-1854) e outros mais próximos da visão problemática, como Platão, Aristóteles, Descartes (1596-1650), Hume, Leibniz (1646-1716), Kant, em todos eles a meditação filosófica emerge a partir da base dos problemas metafísicos, que são os que acompanham a  perplexidade da mente humana diante do mistério do Ser. "Em geral, escreve Hartmann,  o morto e o simplesmente histórico pertencem ao pensar sistemático; pelo contrário, o  supra-histórico e o vital pertencem ao pensar problemático puro. Nele se encontram as aquisições da história do pensamento" [Hartmann, 1989: 7].

Os historiadores da filosofia e os comentaristas deformaram, infelizmente, o pensamento de Platão, apresentando-o como decorrente de uma visão sistemática pré-concebida. Ora, nada mais afastado do grande filósofo grego do que essa preguiçosa concepção sistemática. Nele era fundamental, antes de tudo, a perplexidade em face do Ser, a dimensão da dúvida, que o levava a considerar como cosmogonias mitológicas as concepções herdadas dos seus antepassados. É necessário recuperar, frisa Hartmann, a dimensão problemática da filosofia platônica, para que saibamos valorar a sua criatividade. Platão, ao manter viva a perplexidade diante do real, deu vida à meditação filosófica, abrindo a porta para a interrogação e a elaboração de novos caminhos.

Hartmann considera necessário, de outro lado, recuperar a valoração problemática da meditação aristotélica, que parte da aporética e que se encaminha para a construção de um sistema de pensamento. Acontece que a sistematização escolástica empobreceu essa dimensão dinâmica da meditação do estagirita, ressaltando o momento sistemático e esquecendo o ponto de partida problemático. Três razões explicariam, nos historiadores da filosofia, essa pressa em valorar o sistema por cima dos problemas: em primeiro lugar, a impaciência para descobrir soluções custe o que custar; em segundo lugar, a pressuposição (falsa) de que problemas insolúveis são filosoficamente inúteis; em terceiro lugar, o menosprezo em face das perguntas irrecusáveis.

Em relação à primeira razão, Hartmann considera que é muito mais filosófico legar aos nossos discípulos perguntas sem responder, do que pretender construir, a qualquer preço, respostas sistemáticas para tudo. Em relação à segunda razão, o filósofo alemão considera que os problemas insolúveis são filosoficamente úteis. A história do pensamento ocidental mostra que o verdadeiro progresso advém da abertura à indagação e do questionamento às soluções já adquiridas. Ora, as ciências somente progridem em face do princípio da refutabilidade que nos leva a adotar, perante o que recebemos dos nossos antepassados, uma atitude não de subserviência, mas de crítica.

O drama dos dogmatismos, estreitamente ligados aos totalitarismos, no mundo contemporâneo, consiste, justamente, no fato de eliminarem a dúvida e o pensamento crítico. Em relação à terceira razão, Hartmann destaca que há problemas que foram colocados num determinado momento e que jamais seria possível colocá-los antes. A formulação de indagações está, sempre, ligada a determinadas condições históricas irrepetíveis, bem como a um determinado estado do saber. Enquanto os filósofos estiverem preocupados, unicamente, com a dimensão sistemática, não perceberão o sentido dos eternos e irrecusáveis conteúdos problemáticos, que ancoram na perplexidade diante da realidade. Assim, frisa Hartmann, "acontece que é necessária, previamente, uma reflexão especial sobre a linha histórica do pensamento problemático, que se oculta por trás da fachada dos sistemas, para garantirmos aqueles conteúdos" [Hartmann, 1989: 13]

Os eternos e irrecusáveis conteúdos problemáticos: esse constitui o ponto de partida do filosofar. Ora, destaca Hartmann, esses eternos e irrecusáveis conteúdos emergem da consciência perplexa pela complexidade do real, que constitui um fenômeno básico não impugnável. "Os fenômenos, escreve, são sempre mais fortes do que as teorias. O homem não pode mudar os fenômenos; o mundo permanece como é, qualquer que seja o pensamento do homem sobre ele. O homem pode somente apreendê-lo ou errar em relação a ele" [Hartmann, 1989: 14].

Hartmann propõe um método progressivo, para a razão não se afastar da realidade e construir as suas teorias sem falsear a apreensão dos fenômenos. O primeiro passo é constituído pela descrição fiel dos fenômenos. O segundo consiste na aporética ou estudo dos problemas, enquanto constituem o incompreendido dos fenômenos, explicitando com claridade as aporias naturais; este passo deve levar em consideração o estado da pesquisa respectiva. O terceiro passo, por fim, consiste na teoria, ou abordagem da solução das aporias.

Em relação à metodologia proposta, o filósofo alemão escreve: "Essa progressão: fenomenologia, aporética, teoria, não pode ser abreviada. Os dois primeiros graus, tomados cada um em si, constituem um amplo campo de trabalho, uma ciência inteira. E precisamente porque nenhum dos dois é o definitivo e verdadeiro, recai sobre eles a maior ênfase. O seu campo de trabalho é aquele onde os sistemas construtivos têm pecado. Estes, precisamente, ficaram curtos demais. E justamente por isso as teorias repousavam sobre bases frágeis. Aqui é preciso criar fundamentos sólidos - não os fundamentos objetivos da teoria (que devem ser encontrados, preferentemente, só quando começa o estudo das aporias), mas os pontos de partida do conhecimento, enquanto deve ser algo mais do que simples descrição do encontrado anteriormente. No relativo ao terceiro grau, deve consistir num tratamento puro das aporias destacadas, e certamente com base no  mesmo resultado presente nos fenômenos. Esse tratamento ou estudo não é mais do que uma solução das aporias. Somente pode tender em direção a uma solução. De antemão não pode dizer nem como resultará a solução, nem se alguma é possível absolutamente.

O estudo das aporias, para Hartmann, é algo muito diferente quando pode se alicerçar num limpo trabalho prévio, realizado sobre o fenômeno e o problema, e quando parte, sem mais, de algo supostamente dado. Os problemas vistos com ingenuidade foram colocados, na maior parte das vezes, de forma inadequada, e atingem a realidade só de forma periférica. Pois a colocação problemática condicionada torna-se possível graças ao conteúdo problemático objetivo. Dessa forma, misturam-se muitas aporias artificiais e as naturais são encobertas. Mas, antes de mais nada, somente depois de efetivado o trabalho da aporética, resulta possível dar novamente à teoria mesma o seu valor e sentido original" [Hartmann, 1989: 16-17].

A radical inadequação entre o nosso pensamento e a realidade presente no mundo dos fenômenos, essa seria, no sentir de Hartmann, a metafísica dos problemas, a partir da qual tentamos, de várias formas, explicar a realidade (dando ensejo aos sistemas), sem que, contudo, consigamos nunca dar conta dela. Eis a raíz do que hoje denominamos de modéstia epistemológica, única atitude condizente com a busca diuturna da verdade.

 II - Esboço da posição de Rodolfo Mondolfo acerca da discussão dos problemas na criação filosófica.

Retomando os conceitos desenvolvidos por Hartmann, o pensador italiano Rodolfo Mondolfo tematizou, por sua vez, o papel da indagação dos problemas na criação filosófica. A consciência da insuficiência dos nossos conceitos, esse seria o ponto de partida de uma autêntica reflexão. A respeito, escreve Mondolfo: " (...) na aquisição de conhecimentos e na reflexão intelectual, sempre acontece tropeçarmos com dificuldades, que se baseiam no reconhecimento de faltas e imperfeições em nossas noções, cuja insatisfação, portanto, nos suscita problemas. E daí surge a investigação, isto é,  pela consciência de um problema, cuja solução nos sentimos impelidos a procurar, estando justamente a indagação voltada para a solução do problema, que nos foi apresentado" [Mondolfo, 1969: 30].

O pensador italiano considera que o sucesso da investigação filosófica decorre, sem lugar a dúvidas, da clareza com que tenha sido colocado o respectivo problema. É o ponto que os escolásticos chamavam de status quaestionis, que era colocado antes da elaboração doutrinária, na tradicional Lectio. Em relação a esse aspecto, Mondolfo escreve: "A fecundidade do esforço investigador é proporcional à clareza e à adequação da formulação do problema; de maneira que a primeira exigência imposta ao investigador é a de conseguir, da melhor maneira possível, uma consciência clara e distinta do problema, que constitui o objeto de sua indagação. Esta exigência é válida, preliminarmente, para qualquer espécie de investigação, porém o é,  sobretudo, na filosofia, sendo a filosofia, antes de mais nada, - como já Sócrates o ressaltava - consciência da própria ignorância, isto é,  da existência de problemas que exigem o esforço da mente, na procura de uma saída dessa situação de mal-estar e de insatisfação" [Mondolfo, 1969: 30].

Na trilha da perspectiva genética apontada por Giambattista Vico (1668-1744), à luz do princípio de que "a natureza das coisas é o seu nascimento",  Mondolfo escreve: "toda a investigação teórica que quiser encontrar seu caminho com maior segurança, supõe e exige, como condição prévia, uma investigação histórica referente ao problema, ao seu desenvolvimento e às soluções que foram tentadas para resolvê-lo" [Mondolfo, 1969: 30-31].

Mondolfo considera que a perspectiva problemática se atrela à essência da pesquisa filosófica. Aparentemente, haveria oposição entre a tarefa do historiador (inquiridor da verdade sub specie temporis) e a do filósofo, (perscrutador da alétheia sub specie aeterni). No entanto, a esta última só se chega pela porta estreita da historicidade, pois, como frisa Karl Jaspers [1980: 34], "se saíssemos da História tombaríamos no nada”.

A respeito deste ponto, escreve Mondolfo: "Com efeito, podemos distinguir um duplo aspecto na filosofia, conforme ela se apresente como problema ou como sistema. Como sistema, é evidente que o pensamento filosófico, apesar de sua pretensão, sempre asseverada, de uma contemplação sub specie aeterni, não consegue, na realidade, afirmar-se a não ser sub specie temporis, isto é, necessariamente vinculado à fase de desenvolvimento espiritual própria de sua época e de seu autor, e destinado a ser superado por outras épocas e outros autores sucessivos. Ao contrário, quanto aos problemas que suscita, o pensamento filosófico, ainda que esteja sempre subordinado ao tempo em sua geração e desenvolvimento progressivo, apresenta-se, no entanto,  como uma realização gradual de um processo eterno. Com efeito, os sistemas passam e caem; porém, os problemas formulados sempre permanecem como conquistas da consciência filosófica, conquistas imperecíveis, apesar da variedade das soluções tentadas e das formas pelas quais tais problemas são propostos, pois esta variação representa um aprofundamento progressivo da consciência filosófica. Dessa maneira, a reconstrução histórica do desenvolvimento da filosofia aparece como um reconhecimento do caminho percorrido pelo processo de formação progressiva da consciência filosófica, o que vale dizer, como uma conquista da autoconsciência" [Mondolfo, 1969: 33-34].

Há, evidentemente, para Mondolfo, uma lógica da história da filosofia. Nesse aspecto, o pensador italiano assume as teses fundamentais de Hegel nas suas Lições de História da Filosofia. Há um fio condutor na história do pensamento humano. Ora, esse fio corresponde à estrutura lógica da razão que busca, em meio aos fatos e aos fenômenos, se manter idêntica a si mesma. Daí por que Mondolfo considera que "a história da filosofia não pode, de maneira alguma, ser considerada como uma sucessão de criações contraditórias, que negam cada uma o que a outra afirmava, ou constroem, ao seu bel-prazer, um edifício destinado a ser derrubado, a fim de deixar seu lugar para outra construção, que será igualmente demolida como produto arbitrário de uma fantasia caprichosa" [Mondolfo, 1969: 57-58].

Em decorrência dessas observações no terreno da historiografia da filosofia, Mondolfo considera que se deve elaborar um método de pesquisa que respeite a essência da dimensão problemática da meditação ocidental. A respeito, escreve: "Devemos reviver, em nossa consciência, a experiência filosófica da humanidade passada, tanto em seu conjunto, quanto na individualidade de cada pensador. E para viver de novo cada sistema, temos que realizar o máximo esforço, a fim de colocarmo-nos na situação espiritual em que se encontrava o filósofo que o criou, isto é,  temos que reproduzir, em nossa interioridade, a consciência dos problemas que preocupavam a sua época, assim como as exigências particulares de sua personalidade, compenetrando-nos de seu processo de formação e de sua vida interior. E quando, nos filósofos que são objeto de nosso estudo, esta vida interior [tiver sido] muito intensa e ativa, deparamo-nos, geralmente, com um movimento contínuo de aprofundamento, renovação e evolução espirituais, que reúne, por assim dizer, múltiplas personalidades sucessivas numa única pessoa, o que complica e dificulta a tarefa do intérprete que procura a reconstrução histórica" [Mondolfo, 1969: 261].

O pensador italiano frisa que, no estudo historiográfico da filosofia, deve-se reconhecer, como aspecto fundamental, o progresso contínuo do espírito humano. Mas esse fato não reduz a cinzas as conquistas dos nossos antecessores. Elas serão, sempre, importantes, como a escada que nos permitiu subir mais alto para enxergar, numa maior altura, o horizonte. Continua presente, aqui, a convicção filosófica de Hegel no progresso do espírito humano. A respeito, frisa Mondolfo [1969: 263]: "Naturalmente, não ficam anulados ou destruídos os resultados das investigações e intuições de Hegel ou de Zeller, ou de outros grandes historiadores, por serem superados pelas indagações sucessivas, cuja realização foi condicionada e estimulada por eles próprios. O processo de superação, como pensava Hegel, sempre outorga uma verdade mais profunda ao que foi superado, o qual permanece vital e ativamente nas raízes dos novos resultados, cuja obtenção tornou possível, impulsionando-os para a sua realização. Neste aspecto, devemos expressar nosso respeito e reconhecimento para com os grandes historiadores do passado, cujo estudo será sempre ponto de partida e fonte de fecundas sugestões, positiva ou negativamente, por meio da aceitação ou da oposição que provoca, das soluções que indica ou dos problemas que formula para os novos investigadores".

 III - A Filosofia Moderna como discussão de alguns problemas peculiares, segundo Leonardo Prota.

Os culturalistas brasileiros assumiram a herança de Hartmann e de Mondolfo, como se pode observar na obra Experiência e cultura de Miguel Reale [1977] ou na História das idéias filosóficas no Brasil de Antônio Paim [1974]. Pela trilha metodológica aberta por Reale e Paim para estudar a filosofia brasileira, a partir dos problemas levantados pelos vários autores, novas gerações de estudiosos têm empreendido a marcha, sendo, hoje, as figuras de Leonardo Prota e José Maurício de Carvalho (1957), duas importantes expressões dessa caminhada intelectual. O primeiro, como foi destacado no início deste trabalho, tem aprofundado na temática da meditação brasileira à luz dos problemas que surgiram no seio das várias filosofias nacionais, na época moderna, e o segundo tem particularizado as análises acerca da corrente culturalista, no contexto de uma pesquisa historiográfica dos problemas [cf. Prota, 2000 e Carvalho, 1998 e 2000].

Para Leonardo Prota, a Filosofia Moderna “é a meditação que se erige a partir de determinados fatos culturais” [2000: 27]. O primeiro desses fatos consistiu nas descobertas marítimas, que ensejaram o problema da experiência. É sabido que a Filosofia Medieval desenvolveu, especialmente, o conceito. A finalidade das disputationes escolásticas consistia em possibilitar a conquista da precisão conceitual, à luz da delimitação do problema teórico em foco, no denominado status quaestionis (que constituía, aliás, item essencial da disputa filosófica). O aspecto limitante da disputa escolástica consistia no fato de que ela não versava sobre a experiência, mas apenas sobre o conceito. Ora, como a experiência é, fundamentalmente, uma questão referida à apreensão do singular por parte de quem conhece, a meditação medieval dava pouca importância a este aspecto da realidade. Consequentemente, os temas a serem discutidos não tinham quase nada a ver com a realidade temporal. As descobertas marítimas, lembra Prota, causaram uma verdadeira reviravolta na ordem do pensamento, passando a prestigiar, justamente, aquele aspecto olvidado pela meditação medieval: o mundo da experiência. Os conceitos fundamentais acerca do mundo, hauridos da Geografia de Cláudio Ptolomeu (90-168), passaram a ser questionados. A conseqüência foi a formulação da nova física da natureza.

A respeito, frisa o nosso autor, destacando os problemas que passaram a ser formulados: “A partir disto, ao longo do século XVII, formou-se uma nova física, que derrocava tanto a física de Aristóteles, que era parte integrante do saber escolástico, como a própria visão que a Igreja Católica tinha do Universo. A nova ciência é perseguida pela Igreja, mas encontra ambiente favorável à sua constituição na Inglaterra, que se tornara o principal país protestante, já que a Alemanha ainda não se unificara e a França, que parecia encaminhar-se na direção da Reforma, ficara a meio caminho. A nova física substituía integralmente a Filosofia Antiga, desenvolvida pela meditação escolástica? Ou ainda sobreviveria a Filosofia? Neste caso, qual o seu objeto? A nova física fornecia o modelo para a filosofia renovada? Eis alguns dos problemas suscitados pelo curso histórico e que iriam transformar completamente a filosofia” [Prota, 2000: 27].

Outro evento cultural, no sentir de Prota, trouxe importantes implicações para a meditação filosófica: a Reforma Protestante. A nova religião reformada que se espraiou pela Europa afora, questionava a posição tradicional da Igreja Católica, especificamente no que se refere à questão do mérito. O problema a ser discutido consistia em averiguar se esse questionamento implicava uma negação pura e simples da religião tradicional, ou se seria necessário procurar novos fundamentos (de caráter moral) para a vivência religiosa.

Os problemas que foram formulados ao ensejo dessa nova problemática, foram os seguintes, segundo escreve o nosso autor: “A evolução cultural levanta, portanto, estes problemas filosóficos basilares: 1) o do conhecimento, isto é,  o de saber-se se (este) provém da experiência e como ela se conceitua, ou se pode estabelecer-se discursivamente, como era da tradição; 2) o da ciência, isto é,  se constituía uma forma de saber autossuficiente, ou se pressupõe uma fundamentação de índole filosófica e, neste caso, se a isto deve resumir-se a filosofia, como entendiam muitos autores modernos; e, 3) o da moralidade, isto é,  o de deixar estabelecido se o código moral judaico-cristão, sob o qual se erigiria a cultura ocidental, estava na dependência da interpretação católica ou protestante, ou se podia encontrar seus próprios fundamentos” [Prota, 2000: 28].

Assim, para o nosso pensador, a Filosofia Moderna corresponde àquela parte da meditação filosófica ocidental que se debruçou sobre a problemática indicada, tendo dado ensejo a novas tradições no esforço em prol de aprofundar nas novas questões. Surgida no século XVII, considera-se que tenha durado até meados do século XIX, quando tem início o período denominado de Filosofia Contemporânea que, por sua vez, tem pela frente um problema bem específico: enfrentar o desafio positivista, que parte do pressuposto de que a metafísica está ultrapassada, passando, portanto, o discurso filosófico a ser um simples apêndice da ciência.

 IV - Autores, obras e vertentes da Filosofia Moderna, segundo Leonardo Prota.

Esta etapa da meditação filosófica ocidental iniciou-se com Francis Bacon (1561-1626), René Descartes (1569-1650) e Galileu Galilei (1546-1642). Em 1620, como se sabe, Bacon publicou o seu Novum Organon, em 1637 apareceu à luz pública o Discurso do Método de Descartes e, em 1632, foi publicado o Diálogo sobre os sistemas do mundo, de Galileu. Naquele momento ainda não tinham sido dissociados os vários elementos concernentes à problemática epistemológica do saber, ou seja: a nova física, a discussão sobre o conhecimento e a hipótese de uma nova lógica, que seria mais tarde batizada de metodologia. Em 1633 foi proibida a obra de Galileu pela Inquisição Romana, tendo sido o sábio italiano obrigado a se retratar. Com esse fato e com a perseguição a outros cientistas e filósofos abertos ao mundo da experiência, como foi o caso de Giordano Bruno (1546-1600), a ciência moderna foi obrigada a se refugiar na Inglaterra. Antes do final do século XVII, consolidou-se, neste país, a Royal Society, que passou a congregar os homens de ciência, que inicialmente não tiveram acesso às cátedras universitárias.

Enquanto não se consolidou a nova física, o que seria obra de Isaac Newton (1642-1727), foram sendo formulados, na Alemanha e na Holanda, sistemas de pensamento alternativos à escolástica, tendo como fundamento a abertura ao novo espírito matemático e geométrico. Foi assim como apareceram os grandes sistemas metafísicos de Baruch Espinosa e Gottfried Wilhelm Leibniz. Prota lembra que foi com base neste sistema que Christian Wolf (1679-1754) elaborou o denominado sistema Wolf-Leibniz, que se tornaria a corrente dominante nas Universidades alemãs, na segunda metade do século XVIII.

A meditação de John Locke (1632-1704), na Inglaterra, formulou claramente a hipótese de que a Filosofia deveria circunscrever-se à investigação acerca das origens do conhecimento. Esta foi a contribuição do filósofo britânico no seu Ensaio sobre o entendimento humano (publicado em 1690). Ao mesmo tempo, Locke alargou a sua meditação ao terreno da Filosofia Política, adotando um esquema semelhante à hipótese sustentada no plano do conhecimento: se remontar às origens, desta vez do pacto político. Com os seus Dois tratados acerca do governo civil, nos quais defendia este ponto de vista, Locke consolidou-se como o inspirador da Revolução Gloriosa (1688), que inaugurou na Inglaterra a Monarquia Constitucional e o Governo Representativo, tendo superado, definitivamente, o absolutismo monárquico. A meditação de Locke projetou-se, ainda, sobre outros temas como a tolerância religiosa, a educação, etc., mas, como frisa Prota, “evitou ciosamente dar às suas doutrinas qualquer aparência de sistema. Inaugurava-se, assim, o que se tornaria uma longa tradição antissistemática. Esse caminho seria aberto claramente por David Hume, sobretudo no Inquérito sobre o entendimento humano (1748)” [Prota, 2000: 29].

Fato marcante do desenvolvimento da Filosofia Moderna foi representado pela meditação de Immanuel Kant (1724-1804). O pensador alemão alicerçou-se em David Hume e partiu para uma crítica aprofundada à metafísica, no contexto de um trabalho teórico maior, que visava a dar fundamento filosófico à experiência científica, na forma em que esta tinha sido pensada por Isaac Newton (1643-1727). A finalidade da principal obra do filósofo de Koenigsberg, a Crítica da Razão Pura, consistiu em perguntar: como são possíveis os juízos científicos na física de Newton? Kant respondeu a esta pergunta partindo do ponto de vista defendido por Hume: não temos acesso à substância das coisas, somente podendo ter uma representação dos fenômenos. Sendo isso assim, como salvaguardar a universalidade dos juízos científicos? Kant formulou, então, a sua tábua das Categorias ou Conceitos Puros da Razão, que constituiriam o marco apriorístico para podermos formular juízos com validez universal, os juízos sintéticos apriori.

Enquanto isso, na França, Nicolas Malebranche (1638-1715) deu continuidade à meditação empreendida por Descartes. Embora tivesse produzido uma obra significativa, não conseguiu, no entanto, firmar uma ponte definitiva entre a nova tradição científica e a meditação filosófica moderna.  A solução para estabelecer esse nexo tentou ser dada, na França, pelo sensualismo de Condillac (1715-1780), que ensejou o surgimento de uma reação espiritualista de grande valor heurístico, da lavra de Maine de Biran (1716-1824). A Escolástica, por sua vez, viu-se derrotada em todas as partes. Era muito difícil pretender explicar as conquistas da ciência moderna à luz da teoria aristotélica da substância. De outro lado, tornava-se tarefa impossível entender o novo raciocínio da filosofia natural de Newton e Galileu, tributária da experiência, utilizando as súmulas medievais, que se desencarnaram totalmente do mundo.

Eis a forma em que Leonardo Prota caracteriza essa caminhada da Filosofia Moderna, destacando as linhas nucleares do debate: “Em resumo, a Filosofia Moderna caracteriza-se, sobretudo, pela presença das seguintes linhas de desenvolvimento: 1ª) a que pretende reduzir a meditação filosófica a uma inquirição sobre o conhecimento. Nessa fase, trata-se (...) de proceder-se a descrições do processo do conhecimento. Mais tarde – notadamente no período contemporâneo – restringe-se o objeto ao conhecimento científico e a disciplina denomina-se epistemologia; 2ª) a constituição da perspectiva transcendental na obra de Kant, que dá nascedouro ao idealismo alemão, onde se destacam Fichte e Hegel. Com essa meditação entroncam a obra de Karl Marx (1818-1883) e Sören Kierkegaard (1813-1855). Através do neokantismo, essa linhagem marcaria uma grande presença na Filosofia Contemporânea, porquanto daí decorrem a fenomenologia, o existencialismo e o culturalismo; e, 3ª) o espiritualismo, que se pretende, simultaneamente, herdeiro da filosofia antiga e da tradição moderna (representada pelo cartesianismo e pelo racionalismo, em geral) e que tem em Maine de Biran e Bergson (1859-1941) – este último já inserido na Filosofia Contemporânea – seus grandes filósofos. Do que precede, verifica-se que a questão com que se defrontou a meditação moderna dizia respeito a encontrar uma espécie de saber filosófico que desse conta da ciência, passo que a Escolástica se recusou a empreender de imediato. A constituição das Filosofias Nacionais diferenciadas decorreu da radicalização de posições apontadas adiante” [Prota, 2000: 30-31].

V - A formação das Filosofias Nacionais, segundo Prota.

Três aspectos parecem marcantes na delimitação dos fatores que ensejaram o nascimento das Filosofias Nacionais, segundo Leonardo Prota: de um lado, a adoção, pelos pensadores modernos, da noção de experiência; em segundo lugar, o progressivo abandono do latim como língua culta, ao longo dos séculos XVI, XVII e XVIII, que acompanhou o surgimento dos Estados Nacionais e, em terceiro lugar, (como condição epistemológica para entender essa questão), o conceito, desenvolvido por Hartmann e Mondolfo, da Filosofia como Problema (a que foi feita alusão no início deste artigo).

Quanto ao primeiro aspecto, lembremos que a noção de experiência era proveniente do universo científico, notadamente das formulações da filosofia natural ou nova física feitas pelos pensadores renascentistas, especialmente por Galileu, e recolhidas, já no final do século XVII, por Newton. O filósofo que sistematizou, pela primeira vez, na modernidade, uma idéia de experiência compatível com a ciência, foi o jesuíta espanhol Francisco Suárez (1548-1617). Influenciado pelos nominalistas ibéricos, ingleses e franceses (que, com a noção de estidade já tinham criticado a pretensão escolástica de conhecimento intuitivo da substância ou quidditas), Suárez partiu, na sua magna obra intitulada: Disputationes Metaphysicae (escrita em 1597 e publicada em 1608), para a formulação de uma teoria do conhecimento e de uma metafísica compatíveis com a ciência moderna. 

Eis a forma em que Prota sintetiza a obra do pensador espanhol: “Suárez parte do pressuposto (tipicamente moderno, porquanto emergente de uma perspectiva antropocêntrica) de que, como ponto de partida, a filosofia deve criar a sua própria metodologia e assinalar o âmbito da sua validade, mediante a formulação de uma metafísica sistemática, em consonância unicamente com as exigências lógicas da razão. Somente assim, pondera o pensador espanhol, poderá ser empreendido, numa segunda etapa, com segurança e rigor, o estudo da Teologia. A sua concepção aproximava-se mais da apreensão da essência do concreto ou estidade (haecceitas), postulada pelos nominalistas ingleses Duns Scott (1266-1308) e Guilherme de Ockham (1285-1347)” [Prota, 2000:34].

Quanto ao segundo aspecto, com o abandono do latim como língua culta, no período atrás apontado, surgiram, no terreno do saber, as línguas vernáculas, que passaram a traduzir a particular experiência de cada povo na consolidação das suas instituições nacionais e na reflexão ao redor dessa magna tarefa. As Filosofias Nacionais foram emergindo, assim, na trilha de tradições que foram sedimentadas nessa experiência de séculos.

Leonardo Prota entrelaça este fator com o terceiro, o relativo ao conceito de Filosofia como Problema, herdado de Hartmann e de Mondolfo (perspectiva que, aliás, foi adotada pela Escola Culturalista, através de duas figuras exponenciais: Miguel Reale e Antônio Paim). As Filosofias Nacionais, considera Prota, foram privilegiando determinados problemas que emergiram ao ensejo da constituição dos Estados Nacionais e da organização das instituições, bem como da herança cultural. Foi assim, por exemplo, como a Filosofia Inglesa terminou privilegiando a problemática da experiência, ao passo que a Filosofia Francesa deu mais destaque à problemática do racionalismo, a Espanhola ao problema do raciovitalismo, a Italiana ao problema da Filosofia como “ciência da realidade espiritual”, entidade que, frisa Prota [cf. 2000: 266], identifica-se com a cultura.

Eis a forma em que o nosso pensador fecha a sua análise em torno às Filosofias Nacionais, destacando que a perspectiva da Filosofia como Problema em nada invalida o caráter universal da meditação filosófica ocidental, e assinalando as peculiaridades de cada tradição filosófica nacional: “o problema não pode ser colocado em termos de oposição e exclusão, filosofia universal versus filosofias nacionais; mas, em termos de constituição; ou seja, contemporaneamente, são as filosofias nacionais, (reflexões e investigações suscitadas por problemas filosóficos que marcaram as distintas tradições nacionais) que constituem e formam a filosofia universal, assim como, anteriormente, eram os sistemas que constituíram o pensamento universal. (...). Entre as numerosas filosofias nacionais escolhemos quatro, consideradas por nós significativas para o presente estudo. Se na filosofia inglesa salientamos como característica a valorização da experiência, ninguém pode levantar dúvidas de que essa peculiaridade do pensamento inglês não faça parte, hoje, do pensamento universal. Igualmente, se a persistência na elaboração de sistema filosófico marcou a filosofia alemã, tendo como resultado a filosofia crítica, seria absurdo imaginar o contexto da filosofia moderna sem essa aportação do momento Kant-Hegel. Que dizer da filosofia francesa, cujo sentido principal é constituído pela prevalência do racionalismo? Pode-se pôr em dúvida que a desconstrução da razão, assim identificada por Aquiles Côrtes Guimarães (1937-2016), no processo de superação do positivismo, no pensamento francês, faça parte da universalidade da filosofia no Ocidente? Da mesma forma, estamos opinando a respeito da filosofia italiana como filosofia da cultura. Alguém pode desconhecer a valiosa contribuição de Giambattista Vico, Benedetto Croce (1866-1952) e Giovanni Gentile (1875-1944) para a Cultura Ocidental? A marcha do pensamento filosófico continua, calcada na peculiaridade histórica de cada país. (...). Assim, os clássicos se fazem presentes, sobretudo na medida em que são parte integrante do processo de constituição das perspectivas filosóficas. E, em nossa finitude existencial, não podemos deixar de escolher uma ou outra” [Prota, 2000: 314-315].

 BIBLIOGRAFIA

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  [Este ensaio foi preparado, especialmente, para o Proyecto Ensayo, da Universidade de Georgia (USA) www.ensayistas.org a partir da exposição feita, pelo autor, no 7º Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira, reunido em Londrina, de 13 a 15 de setembro de 2001. A mencionada exposição foi publicada com o seguinte título: “Marco epistemológico para o estudo das Filosofias Nacionais na obra de Leonardo Prota”, in: Anais do 7o. Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira, edição organizada por Gilvan Luiz Hansen e Leonardo Prota, Londrina: CEFIL, 2003, pg. 341-354].

OS NOVENTA ANOS DE ANTÔNIO PAIM

Antônio Paim (1927), o maior pensador vivo do Brasil.

. No dia 7 de abril de 2017 foi comemorado, em São Paulo, o 90º aniversário de Antônio Paim. Não pude estar presente. Mas segui de perto as notícias sobre o almoço com que o meu amigo foi homenageado por amigos que vieram dos quatro cantos do país. Merecida homenagem para quem é, hoje, figura de prol da cultura brasileira e o mais importante pensador vivo do nosso país.  Paim tem dedicado a sua vida ao estudo do Brasil e das nossas possibilidades de virarmos uma grande Nação. Imperativo categórico de rigor kantiano acompanhou, sempre, esse seu compromisso inarredável. Nestas horas de desvios de conduta de autoridades, de agentes públicos, bem como de políticos, empresários e cidadãos comuns é fundamental lembrar um exemplo como o de Antônio Paim. Porque se falta ao brasileiro médio espírito público, esse não falta ao idealismo e total dedicação às coisas brasileiras da parte do meu amigo. Ao longo das várias décadas do meu convívio com Paim, sempre me chamou a atenção a clarividência com que antecipava os horizontes pelos que enveredaria o nosso país. Daí o seu pessimismo soft, que sempre o deixou com um pé atrás em relação às conquistas que nos levariam ao primeiro mundo sem perder, no entanto, totalmente a fé em que isso seria possível num futuro promissor. Uma esperança escatológica vive no fundo do idoso coração do meu amigo. E é a ela que me agarro ao tecer estas considerações em sua homenagem. Antônio Paim, como destacava o saudoso e bem-humorado amigo José Fernando Tostes Vilela Leandro (prematuramente desaparecido para tristeza dos que com ele convivemos em épocas luminosas, lá na Universidade Gama Filho de meados dos anos 80), "tem pavio curto para com os que não amam o Brasil". Concordo. Não hesita em entrar na mais acirrada briga quando o desafeto que atravessa o seu caminho fá-lo em nome de interesses carreiristas, deixando para trás o espírito público. Foi assim com os burocratas da CAPES. Foi assim com Lima Vaz e os esquerdistas escondidos que jamais deram as caras para encarar a abertura política de peito aberto dizendo qual era o seu programa. Foi assim com a plêiade de funcionários medíocres que para colher fáceis louvações em foros e palestras de moda conspiraram contra o estudo do pensamento brasileiro na PUC do Rio dos anos 70, na Gama Filho dos anos 80 e 90, na UFJF do mesmo período, etc. E sai de perto quando o assunto é briga com ele pelo estudo e valorização das coisas brasileiras! Destaco uma qualidade pedagógica do meu mestre: o seu compromisso com aqueles que se chegaram à sua orientação, sem distinções de ideologia, idade, credo ou origem. Paim sempre tem sido o mestre que se doa para os seus orientandos e alunos. A nota característica do seu comportamento para com eles, digo-o por experiência própria, é a ilimitada generosidade intelectual e humana com que os acolhe. Generosidade que se alarga no decurso do tempo por um longo período, chegando até os dias de hoje. Ainda Paim mantém o diálogo construtivo com a nova geração de intelectuais liberal-conservadores que busca, nele, um norte para a sua reflexão e ação transformadora das instituições deste país. Um representante dessa nova geração é, por exemplo, Alex Catharino, que está sempre em contato com o Mestre. O jovem pesquisador Alex Catharino e Antônio Paim em São Paulo, (Março de 2017. Foto: Alex Catharino). Paim é um construtor de consensos ao redor da magna empresa de estudar e traçar caminhos para o Brasil. Tanto na iniciativa privada, em que ao longo dos anos trabalhou com particular eficiência, como no que tange à ação política e ao serviço público, Paim sempre nos lembrou que as instituições democráticas não caem do céu, mas que é preciso construí-las. Nutre convicção semelhante à que tinha o grande Tocqueville, quando afirmava que "é necessário construir o homem político", à sombra dos ensinamentos colhidos dos seus mestres, os liberais doutrinários.  Boa parcela da meditação realizada Paim dedicou-a, com afinco, a essa tarefa. Um exemplo: no Instituto de Humanidades, criado por ele, junto com o saudoso Leonardo Prota e comigo nos anos 80 em São Paulo, com a finalidade de abrir um espaço de formação humanística que tinha se perdido no nosso cartorial horizonte nacional, Paim insistiu em que um capítulo das nossas atividades deveria estar dedicado a incentivar, entre os professores de primeiro e segundo graus, a discussão acerca do conteúdo que deveria ter a disciplina "educação para a cidadania". Dessa sua preocupação surgiu a obra intitulada: Cidadania - O que todo cidadão precisa saber (Rio de Janeiro: Expressão e Cultura, 1999).  Não pode haver país grande, pensa Paim, sem que primeiro seja equacionada essa grande questão da educação para a cidadania. Ora, ainda estamos a dever ao Brasil essa tarefa. Governos entram e saem, sem que consigam formular a contento a mencionada disciplina, que ensinaria às novas gerações quais são as exigências éticas mínimas, bem como os conhecimentos fundamentais para alguém ser cidadão deste país. É deveras volumosa a produção acadêmica de Antônio Paim no seio do Instituto de Humanidades. No Portal do Instituto (organizado pelo mais novo membro, Franco Nero Dias Marçal) aparecem, em edição digital, as seguintes publicações da lavra do nosso autor: [cf. www.institutodehumanidades.com.br]: A Universidade do Distrito Federal e a ideia de universidade, 1981; O modelo de desenvolvimento tecnológico implantado na Aeronáutica, 1987; Problemática do culturalismo, 1995; A meditação ética portuguesa, 1996; A Escola do Recife, 1997; Etapas iniciais da filosofia brasileira, 1998; História do liberalismo brasileiro, 1998; A Escola Eclética, 1999; A querela do estatismo, 1999; O krausismo brasileiro, 1999; Os intérpretes da filosofia brasileira, 1999; Interpretações do Brasil, 2000; Momentos decisivos da história do Brasil, 2000; O relativo atraso brasileiro e a sua difícil superação, 2000; O socialismo brasileiro (1979-1999), 2000; Do socialismo à social-democracia, 2001; A Escola Cientificista brasileira, 2002; Para entender o PT, 2002; Tratado de ética, 2002; Balanço do marxismo e descendência, 2005; A filosofia brasileira contemporânea, 2007; A bem sucedida privatização brasileira, 2007; As filosofias nacionais, 2007; História das ideias filosóficas no Brasil, 2 volumes, 2007; O liberalismo contemporâneo, 2007; Leituras relacionadas à cultura geral, 2008; Dicionário das obras básicas da Cultura Ocidental, 2008; Nascimento da ética social moderna: antologia, 2009; A questão democrática, 2010; A opção totalitária, 2014. Antônio Paim exerce atualmente a Presidência do Instituto de Humanidades, sendo que, após o falecimento de Leonardo Prota em 2016,  o Diretor Executivo passou a ser  Arsênio Eduardo Corrêa. Os demais membros do Conselho Acadêmico são: Franco Nero Dias Marçal, Maria Clutilde Pinto de Abreu, Maria Cristina de Oliveira Espínola, Anna Maria Moog Rodrigues e Ricardo Vélez Rodríguez. Os membros do Conselho Acadêmico do Instituto temos sido constantemente estimulados por Paim para que ofereçamos à sociedade brasileira análises críticas do ângulo liberal, sobre os aspectos políticos, educacionais e culturais da nossa democracia. No Portal do Instituto aparecem os seguintes estudos desenvolvidos ao longo dos últimos anos: Arsênio Eduardo Corrêa, A ingerência militar na República e o Positivismo, 1998; A Frente Liberal e a Democracia (1984-1985), 2001; Primórdios da questão social no Brasil, 2016. Leonardo Prota, As filosofias nacionais e a questão da universalidade da filosofia, 2007; Refundar a educação, 2014; Ricardo Vélez Rodríguez, O liberalismo francês - A tradição doutrinária e a sua influência no Brasil, 2002; Violência, narcotráfico e terrorismo na América Latina, 2008; Colômbia: da guerra à pacificação, 2009; Tocqueville: libertad y democracia, 2012; O republicanismo brasileiro, 2015; Pensamento português dos séculos XIX e XX, 2015.  Destacarei nesta homenagem ao meu mestre os itens básicos que inseri na apresentação da sua obra, elaborada para o Projeto Ensaio Hispânico, que o professor doutor José Luis Gómez Martínez desenvolveu na Universidade da Geórgia, nos Estados Unidos. As informações contidas nesse texto foram atualizadas. I - Breve sinopse bio-bibliográfica. Antônio Paim nasceu no Estado brasileiro da Bahia em 1927. Na década de 50, concluiu os cursos de filosofia da Universidade Lomonosov, em Moscou, e da Universidade do Brasil, no Rio de Janeiro. Iniciou, nos anos 60, carreira universitária nessa última   cidade, tendo sido sucessivamente professor auxiliar da Universidade Federal do Rio de Janeiro, adjunto da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, titular e livre-docente da Universidade Gama Filho, na mesma cidade, aposentando-se em 1989. Na Pontifícia Universidade Católica do Rio organizou e coordenou o Curso de Mestrado em Pensamento Brasileiro. Na Universidade Gama Filho, juntamente com o professor português Eduardo Soveral, implantou o Curso de Doutorado em Pensamento Luso-Brasileiro. Presentemente desenvolve atividades de pesquisa em Universidades, no Brasil e em Portugal. Preside o Conselho Acadêmico do Instituto de Humanidades. Pertence às seguintes entidades: Instituto Brasileiro de Filosofia (IBF), Academia Brasileira de Filosofia, Conselho Técnico da Confederação Nacional do Comércio, Pen Clube do Brasil, Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Academia de Ciências de Lisboa e Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, sediado em Lisboa. No Instituto Brasileiro de Filosofia, fundado e presidido pelo saudoso Miguel Reale, desenvolveu amplo trabalho de pesquisa e reedição de textos na área de filosofia brasileira. Paralelamente e desde os anos 50, integra a consultoria brasileira onde teve a oportunidade de participar de importantes projetos relacionados ao setor de transportes, ao desenvolvimento regional, à economia agrícola e à educação e recursos humanos, além de prestar assessoria a diversos órgãos oficiais, entre estes BNDES, FINEP, Governo do Estado da Bahia, Ministério da Aeronáutica e Ministério da Agricultura. O conteúdo da atividade de pesquisa, desenvolvida na área acadêmica, pode ser resumido como segue, ao redor de três tópicos: 1) Estudo da Filosofia Brasileira e formação de um grupo de pesquisadores e professores, a esse tema dedicados, atuando em diversas universidades do país, abrangendo aproximadamente o período de 1958 a 1989. Nesse ciclo deu forma definitiva à História das idéias filosóficas no Brasil (1ª edição 1967; 5ª edição, 1997), com a qual Paim ganhou o Prêmio Jabuti de Ensaio em 1968. Ocupou-se igualmente das principais correntes da filosofia brasileira, trabalho que divulgou em livros e ensaios e na coletânea intitulada Estudos complementares à história das idéias filosóficas no Brasil (7 vols.). Elaborou também a Bibliografia Filosófica Brasileira, abrangendo desde o século dezenove até a contemporaneidade, e sistematizou as pesquisas dedicadas ao assunto no livro Estudo do Pensamento Filosófico Brasileiro (2a. edição 1986).  Para assegurar a continuidade destes estudos organizou, em Salvador, capital do Estado da Bahia, em 1982, o Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro, ao qual doou a sua biblioteca especializada.  O Centro funciona atualmente em recinto especialmente preparado na Universidade Católica de Salvador e conta com acervo de cerca de 13.000 livros, além de coleções de revistas. A atualização bibliográfica e os estudos correspondentes estiveram até 2016 sob a responsabilidade de Leonardo Prota, diretor executivo do Instituto de Humanidades. O professor Prota efetivou o balanceamento desses estudos nos Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira, que se desenvolveram, a cada dois anos, entre 1989 e 2003. Tais encontros foram realizados em Londrina, com apoio da Universidade Estadual local. Atualmente a Presidência do Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro é desempenhada por Dinorah d´Araújo Berbert de Castro, sendo coordenadora Marta Suelí Dias Santos. Atuam como Conselheiros do Centro Victor Gradin, Jackson da Silva Lima, Rosa Mendonça de Brito, Antônio Paim, Ricardo Vélez Rodríguez, Maria das Graças Guimarães, Francisco Martins de Souza, Maria de Jesus Medeiros Muniz e Silva e Celina Junqueira. No ano de 2016 faleceram dois Conselheiros: Leonardo Prota e Aquiles Côrtes Guimarães. 2) Estudo do Pensamento Político Brasileiro, aproximadamente desde a década de 60, em conjunto com Vicente Barretto e outros estudiosos. Esta iniciativa do professor Paim permitiu organizar o Curso de Introdução ao Pensamento Político Brasileiro, editado pela Universidade de Brasília em 1982, em sete volumes. Versão resumida desse Curso apareceu na Editora Itatiaia de Belo Horizonte (1988).  Em forma de ensino à distância, o Curso de Introdução ao Pensamento Político Brasileiro foi oferecido pela Universidade Gama Filho, entre 1995 e 2002, com a decidida colaboração do então pró-reitor acadêmico, o saudoso Manuel José Gomes Tubino que criou, em colaboração com Antônio Paim e Ricardo Vélez Rodríguez, e com a ajuda técnica de Maria Clutilde Pinto de Abreu, do Instituto de Humanidades, o Núcleo de Ensino à Distância (NEAD) que, entre 1994 e 2002, ofereceu cursos de formação política de alcance nacional nas temáticas de Social-Democracia, Liberalismo e Socialismo, com a edição integral, pela editora da Universidade Gama Filho, dos livros introdutórios e do material instrucional. Exemplo desse tipo de iniciativa foi o curso à distância intitulado: Formação e perspectivas da social-democracia (1997, em 6 volumes, obra em colaboração com Carlos Henrique Cardim, coordenador do Curso e Ricardo Vélez Rodríguez, publicada em coedição pela Universidade Gama Filho e o Instituto Teotônio Vilela). A ideia de Paim era que a Universidade oferecesse um espaço de análise crítica das várias doutrinas políticas, que favorecesse a formação de lideranças partidárias e de analistas a serviço de empresas e centros educacionais e de pesquisa.  O professor Paim promoveu, ainda, no contexto dessa ampla iniciativa educacional e cultural, a reedição de pensadores políticos brasileiros, notadamente no contexto das edições críticas efetivadas pelo Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro por ele criado em Salvador. Expressão desse tipo de obra é o Dicionário Biobibliográfico de Autores Brasileiros (por ele organizado e que abarca as áreas de Filosofia, Pensamento Político, Sociologia e Antropologia; a obra foi editada pelo Senado Federal em 1999, em parceria com o CDPB). Desenvolveu também pesquisa em que estudou a hipótese da aplicação ao Brasil da categoria de Estado Patrimonial (A querela do estatismo, 1ª edição, 1978; 2a. edição, 1994). 3) Estudo das idéias morais e educacionais no Brasil.  A este tema o professor Antônio Paim dedicou diversos ensaios: Tratado de Ética (Londrina: Instituto de Humanidades / Edições Humanidades, 2002). Outras obras sobre essa temática são: Modelos éticos (Curitiba: Champagnat,1992) e Fundamentos da Moral Moderna (Curitiba: Champagnat, 1994). A fim de estimular a pesquisa nessa área publicou o Roteiro para estudo e pesquisa da problemática moral da cultura brasileira (Londrina: UEL, 1996). Ao longo de todos esses anos como professor de filosofia e estudioso da cultura brasileira, interessou-se vivamente pelo tema da educação no Brasil, tendo escrito a obra intitulada: A Universidade do Distrito Federal e a idéia de Universidade (1981), tendo chegado à conclusão de que sem mudar o modelo único vigente, puramente profissionalizante, não haveria renovação verdadeira do ensino superior.  Organizou, como já foi frisado, o Instituto de Humanidades, com sede em São Paulo e posteriormente transladado a Londrina, com a finalidade de retomar a tradição humanista do ensino brasileiro e de contribuir para a recuperação da Escola Fundamental, concebida como grau terminal destinado à formação para a cidadania. Ainda no âmbito das atividades culturais, desenvolveu trabalho intenso de reedição de livros de autores brasileiros, tendo participado da organização da "Estante do Pensamento Brasileiro", coleção dirigida por Miguel Reale; da "Biblioteca do Pensamento Brasileiro", dirigida por Adolpho Crippa; da "Coleção Pensamento Político Republicano", organizada por Carlos Henrique Cardim; e da direção da "Coleção Reconquista do Brasil", da Editora Itatiaia, presentemente com cerca de trezentos títulos, onde, entre outras, reeditou a obra de Francisco José de Oliveira Vianna (1883-1951), inclusive textos que permaneceram inéditos por mais de quarenta anos. Juntamente com Paulo Mercadante organizou novo plano da Obra Completa de Tobias Barreto (1839-1889), afinal levada a cabo e ampliada por Luiz Antônio Barreto (edição em dez volumes, publicados entre 1989 e 1990). Na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e na Universidade Gama Filho orientou, respectivamente, 18 dissertações de mestrado e 14 teses de doutorado, atividade que exerceu também na Universidade Mackenzie (São Paulo), onde orientou três dissertações de mestrado. Participou, também, em grande número de cursos de extensão, seminários, congressos e bancas de concurso.  Seu pensamento tem sido objeto de vários estudos. Em 1995, mereceu apreciação de professores e pesquisadores do pensamento brasileiro reunidos em Londrina, num encontro nacional. Os estudos foram compilados na obra intitulada: Anais do 4º. Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira (Londrina, 1996).  Ao completar 70 anos, a Revista Brasileira de Filosofia dedicou-lhe número especial (fascículo 186; abril-junho 1997), com artigos de João de Scantimburgo, Eduardo Soveral, Anna Maria Moog Rodrigues, Aquiles Côrtes Guimarães, Creusa Capalbo, Luiz Antônio Barreto, Leonardo Prota, Paulo Mercadante e Ricardo Vélez Rodríguez.  Com motivo dos seus 80 anos, os professores Leonardo Prota e Aquiles Côrtes Guimarães organizaram a obra intitulada: Filosofia e cultura - Escritos em homenagem a Antônio Paim (Londrina: Edições Humanidades, 2009), na qual foram publicados ensaios de António Braz Teixeira, Aquiles Côrtes Guimarães, Anna Maria Moog Rodrigues, Leonardo Prota, Creusa Capalbo, José Maurício de Carvalho, Luiz Oswaldo Leite, Selvino Antônio Malfatti, Regina Coeli Barbosa Pereira, Rosilene de Oliveira Pereira, Emmanuel Carneiro Leão, Tiago Tondinelli, Dinorah D´Araújo Berbert de Castro e Ricardo Vélez Rodríguez. Sobre a sua trajetória existencial prestou depoimento a Beatriz Marinho, inserido no Suplemento Cultura de O Estado de São Paulo (edição de 25 de agosto de 1985). Publicou quarenta livros e opúsculos, aproximadamente cem ensaios (totalizando 1.400 páginas até dezembro de 1997) e 425 artigos (totalizando 930 páginas). II. Antônio Paim, historiador das idéias. Antônio Paim aparece entre os mais importantes historiadores das idéias no Brasil ao longo dos séculos XX e XXI, ao lado de figuras como Silvio Romero, Miguel Reale, Luiz Washington Vita, Djacir Menezes e outros. O seu mérito é duplo. Em primeiro lugar, ao ter formulado, de maneira clara e objetiva, a metodologia que deveria ser posta em marcha no terreno da história das idéias filosóficas. Em segundo lugar, ao ter estendido a sua análise histórico-crítica a quatro segmentos básicos da cultura brasileira: as idéias filosóficas, as idéias educacionais, as idéias políticas e a historiografia brasileira propriamente dita.  Sem pretender elaborar uma visão que esgote a significativa contribuição do nosso autor, resenharei, aqui, os seus principais aportes nos seguintes terrenos: história das ideias filosóficas; história das ideias educacionais; história das ideias políticas; historiografia brasileira; organização político-partidária; reflexão filosófica luso-brasileira. 1) Contribuição de Antônio Paim no terreno da história das idéias filosóficas. Os três trabalhos mais representativos do nosso autor neste campo são a sua clássica obra: História das idéias filosóficas no Brasil [1967]; Problemática do culturalismo [1995] e O estudo do pensamento filosófico brasileiro [1979]. Destaquemos, em primeiro lugar, a fundamentação metodológica que Paim dá à tarefa do historiador das idéias no terreno da filosofia. A criação filosófica, de acordo com o nosso autor [cf. Paim, 1995: 97-120; 1986: 164-176; 1984: 3-18] desenvolve-se em três grandes patamares: o da formulação de perspectivas, o da construção de sistemas e o da discussão de problemas. No primeiro patamar temos as duas perspectivas filosóficas: a transcendente (que parte do pressuposto de que a razão humana pode ir até à substância das coisas, ultrapassando os fenômenos) e a transcendental (que parte do pressuposto de que a razão não tem o condão de apreender a substância das coisas, mas apenas a sua manifestação fenomenal). Formulador da primeira perspectiva foi Platão, sendo que Aristóteles teria dado importante contribuição, ao sistematizá-la na sua metafísica da substância. Paim considera que a segunda perspectiva, a transcendental, foi intuída por Hume e sistematizada por Immanuel Kant. Esta nova perspectiva estaria mais de acordo com a fundamentação epistemológica da nova física formulada por Galileu e Newton.  As perspectivas filosóficas são irrefutáveis, constituindo pontos de vista últimos para o conhecimento. A criação filosófica neste terreno não teve novos acréscimos após a formulação das perspectivas mencionadas, visto que elas esgotam as alternativas possíveis. No segundo patamar, segundo o nosso autor, temos a construção de sistemas. Ora, esta forma de criação filosófica teria encontrado o seu apogeu ao longo do período moderno, notadamente entre os séculos XVII a XIX. Hoje a filosofia não tem como forma de elaboração a construção de sistemas, em decorrência, talvez, da complexidade crescente do saber científico e da velocidade em que evolui a problemática humana nas várias sociedades. No terceiro patamar da criação filosófica, segundo Paim, temos a discussão de problemas. Esta variante, que teria sido formulada por Nicolai Hartmann, constitui hoje a forma básica da criação filosófica. A metodologia para o estudo das idéias filosóficas deve, portanto, ajustar-se a ela. Partindo da contribuição culturalista de Miguel Reale, no que tange à originalidade da problemática filosófica brasileira, o nosso autor explicitou o método que deveria ser seguido nesse tipo de historiografia. Esse método constaria de três etapas: em primeiro lugar, indagar qual era o problema ou os problemas que preocupavam ao pensador objeto de estudo; em segundo lugar, observar a forma em que ele tentou responder a essa problemática; em terceiro lugar, traçar elos de relação e derivações entre o pensador estudado e outros pensadores, mas somente a partir da forma em que eles resolveram os problemas que tinham decidido equacionar. Alicerçado nessa metodologia que Paim não duvida em basear na perspectiva transcendental, o nosso autor partiu, na sua obra de historiador das idéias filosóficas, para um estudo desapaixonado e objetivo dos vários períodos da nossa meditação. A sua História das idéias filosóficas no Brasil é testemunho insofismável da abertura a todos os autores e a todas as correntes, superando definitivamente o vício apologético, que classificava pensadores por simpatias de sistema ou de ideologia. Como não podia deixar de ser, esse seu pluralismo e a objetividade com que analisa os pensadores brasileiros, tem constituído o motivo fundamental do ódio dos seus adversários, incapazes de aceitar o livre estudo e o debate aberto das idéias. Pode-se tributar essa circunstância à presença muito marcante, na nossa cultura, da tradição cientificista, aliada às propostas autoritárias e totalitárias no terreno da política.  Testemunho desse confronto entre espírito liberal e dogmatismo totalitário, deixou o nosso pensador na coletânea organizada por ele e intitulada Liberdade acadêmica e opção totalitária [1979], em que foram divulgados os principais artigos e comentários de imprensa, acerca dos episódios de patrulhamento ideológico de que foi objeto conhecido texto de Miguel Reale, na PUC do Rio de Janeiro. A contribuição de Antônio Paim no terreno da historiografia das idéias filosóficas teve também duas manifestações institucionais: em primeiro lugar, na organização em 1982, por ele, a partir da sua biblioteca pessoal, do Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro, em Salvador, Bahia, que constitui hoje o mais importante acervo existente no Brasil para a pesquisa das idéias filosóficas, sociológicas e antropológicas. A segunda contribuição institucional de Antônio Paim, no campo da historiografia das idéias filosóficas, foi constituída pela organização dos cursos de pós-graduação em pensamento brasileiro, primeiro na PUC do Rio de Janeiro, com a colaboração de Celina Junqueira (no período compreendido entre 1972 e 1978) e logo na Universidade Gama Filho (no período compreendido entre 1979 e 1984), onde o nosso autor colaborou com Tarcísio Padilha e Eduardo Abranches de Soveral na criação do doutorado em pensamento luso-brasileiro. A essas iniciativas devem juntar-se mais duas: a criação do mestrado em filosofia brasileira, na Universidade Federal de Juiz de Fora, curso que vingou entre 1984 e 1994 e a realização bianual, com a colaboração de Leonardo Prota no Centro de Estudos Filosóficos de Londrina, entre 1989 e 2003 e com o apoio da Universidade Estadual de Londrina, dos Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Um resultado salta à vista dessa contribuição institucional de Antônio Paim: a formação, ao longo dos últimos vinte anos, de toda uma geração de estudiosos e pesquisadores da filosofia brasileira, disciplina que, no início deste milênio, era ensinada em mais de 25 Universidades ao longo do país, em que pese os preconceitos ainda remanescentes em setores da burocracia do MEC. Não poderia deixar de ser ressaltada, outrossim, a contribuição de Antônio Paim, no campo da divulgação do pensamento brasileiro em empreendimentos editoriais. Essa realização já tinha sido iniciada, nos anos sessenta, com a sua dedicada colaboração no Instituto Brasileiro de Filosofia, instituição que, sob a presidência de Miguel Reale, criou a Estante do Pensamento Brasileiro. A essa iniciativa pioneira, nas décadas seguintes têm dado continuidade outras: as monografias e bibliografias de períodos e de pensadores, publicadas pelo nosso autor no Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro em Salvador Bahia; a coleção Textos Didáticos do Pensamento Brasileiro, publicada na PUC do Rio de Janeiro, ao longo dos anos setenta, com a colaboração de Celina Junqueira; a Enciclopédia luso-brasileira de filosofia [1989-1992], publicada em Lisboa pela Universidade Católica Portuguesa e em cuja elaboração o nosso autor teve papel de destaque; a Biblioteca do Pensamento Brasileiro organizada pela Editora Convívio em São Paulo, ao longo da década de oitenta, sob a orientação de Adolpho Crippa, Miguel Reale e Antônio Paim; as múltiplas edições de textos de pensadores brasileiros e dos Anais dos Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira, realizados, sob a sua inspiração, pelo Centro de Estudos Filosóficos de Londrina; a publicação das Obras completas de Tobias Barreto [1990] pelo Instituto Nacional do Livro e com a colaboração de Luiz Antônio Barreto, etc. 2) Contribuição de Antônio Paim no terreno da história das idéias educacionais. Para os que temos tido o privilégio de trabalhar com Paim, não há dúvida de que ele é um autêntico educador, ou seja, aquele que consegue, mediante o diálogo intelectual e o exemplo, incutir nos seus alunos e orientandos hábitos de amor à verdade, de coragem na sua defesa, de rigor científico na pesquisa, de tolerância perante as outras opiniões ou doutrinas, de modéstia epistemológica diante das próprias descobertas e de persistência e de colaboração nos empreendimentos culturais. Alicerçado nessa vivência de educador, Antônio Paim tem desenvolvido interessante trabalho de crítica histórica e culturológica aos descaminhos da educação brasileira. Para Paim [cf. 1981; 1982; 1983b], ela entrou em crise, ao longo das últimas décadas, pelo fato de ter se esquecido da formação da pessoa humana, embalada, a partir das reformas dos anos sessenta, pelos sonhos do saber puramente aplicado, retomando o praticismo que já tinha sido   criticado, nos anos trinta, por Anísio Teixeira e que, aliado ao corporativismo, fez submergir a Universidade brasileira na crise de imediatismo e de mediocridade que hoje a assoberba. Essa tradição de imediatismo é polarizada por Paim ao redor de três variáveis: massificação, profissionalização e super-especialização. O nosso autor considera que é tanto mais difícil superar esse estado de coisas, quanto que ele se enraíza em velha tradição, de origem despótico-ilustrada (Pombal), reforçada pela concepção positivista, que inspirou as reformas educacionais ocorridas no período republicano. A educação brasileira somente poderá ser renovada se superar, de forma radical, o vezo profissionalizante, mediante a volta ao estudo das humanidades. O nosso autor elaborou completa proposta de formação humanística, no seu ensaio intitulado As humanidades e a universidade brasileira [1983a] e no Curso de Humanidades [1988] elaborado com a colaboração de Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez. (A fim de veicular as idéias deste curso e discutir de forma sistemática os problemas da educação humanística, foi criado em São Paulo, como já foi indicado, o Instituto de Humanidades). A pressuposição deste curso é a seguinte: somente se pode combater uma tradição com outra. A tradição cientificista da cultura luso-brasileira, somente poderá ser combatida com a retomada de outra tradição que já esteve presente nas nossas origens culturais, mas que foi esquecida: trata-se da tradição humanística. Paim centra essa retomada ao redor do estudo da história da cultura, que não é outra coisa senão a identificação histórica dos valores que fizeram emergir e consolidar a cultura ocidental. Com a finalidade de situar o estudo da moral nesse contexto, o nosso autor publicou duas obras: Modelos éticos: introdução ao estudo da moral [1992] e Fundamentos da moral moderna [1994b]. Essa abordagem foi completada no Curso de humanidades 3- Moral [1997a], de autoria de Paim, Prota e Vélez Rodríguez. Mas se a educação humanística permite aos nossos jovens se converterem em cidadãos do mundo, é necessário também, no sentir de Paim, equacionar a questão urgentíssima da educação para a cidadania. Sem ela não poderá vingar no Brasil a prática da democracia liberal, a única que verdadeiramente consolida a modernidade. Para atingir essa meta, é urgente, considera o nosso autor, que se quebre o modelo encadeado, atualmente vigente, de ensino primário / ensino secundário / ensino universitário, para um modelo que faça de cada uma dessas séries etapa independente.  O ensino primário, assim, seria terminal e teria como finalidade primordial formar a consciência cidadã e dotar as crianças dos conhecimentos mínimos necessários para a sua inserção na sociedade. Esse processo de educação para a cidadania, segundo o nosso autor, deveria se concentrar nas quatro primeiras séries do primeiro grau. A sua proposta pedagógica, alicerçada na fixação dos valores que historicamente deram coesão à nossa sociedade, foi exposta na obra intitulada Educação para a cidadania - Compêndio [1996b], escrita em colaboração com Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez. 3) Contribuição de Antônio Paim no terreno da história das idéias políticas. Dois empreendimentos, um no terreno da pesquisa, outro no campo pedagógico, constituem as mais importantes contribuições de Antônio Paim, no que tange à história das idéias políticas.  No terreno da pesquisa, sobressaem, entre muitos ensaios, as suas obras intituladas A querela do estatismo [1994b] e O liberalismo contemporâneo [1995]. Já no relativo à divulgação da nossa história do pensamento político, destaca-se Pensamento político brasileiro [1994c], em treze volumes, obra coordenada pelo nosso autor e que constitui a base didática para o curso à distância oferecido pela Universidade Gama Filho. Foi publicado também o Curso de Introdução histórica ao liberalismo [1996a], oferecido à distância conjuntamente pela Universidade Gama Filho e pelo Instituto de Humanidades, sob a coordenação de Antônio Paim. Analisemos a posição historiográfica e crítica de Antônio Paim, no que tange às ideias políticas. O nosso autor [cf. Paim, 1994a] considera que a formação política brasileira se insere na tipologia do Estado patrimonial weberiano, cujas duas caraterísticas marcantes seriam a realidade de um Estado centrípeto mais forte do que a sociedade e a fragilidade do tecido social ou insolidarismo privatista, que leva os grupos e estamentos a tentarem se apropriar do poder político em seu exclusivo benefício e em prejuízo da maioria. Esse modelo deu ensejo à organização e posterior tentativa de modernização do Estado português sob Pombal (o nosso autor propõe a tipologia de patrimonialismo modernizador ou neo patrimonialismo,   para caracterizar esse momento) e passou à elite que fez a independência e organizou os nossos primeiros institutos de educação superior. Ao longo do século dezenove, no entanto, a realidade do Estado patrimonial teria sido relativizada no Brasil graças à prática do parlamentarismo, de inspiração liberal. Mas, com a queda do Império e a ascensão do modelo republicano castilhista, de inspiração positivista, teria se reforçado o patrimonialismo brasileiro, embora embalado em projeto modernizador autoritário no momento getuliano [cf. Paim, 1994a: 129 segs.]. O nosso autor encontra uma única solução para o Brasil sair do patrimonialismo e enveredar rumo à plena modernidade: a abertura ao capitalismo, abandonando a antiquada política monopolística e mercantilista presidida pelo Estado empresário [cf. Paim, 1994a: 175-200] e empreendendo o progressivo desmonte do cartorialismo estatal mediante a construção de instituições políticas a serviço da liberdade cidadã. Nessa empreitada é imprescindível desenvolver, no interior da cultura brasileira, o interesse pelas idéias liberais, hoje abandonadas pela grande maioria dos políticos e intelectuais. Para isso, o nosso autor propõe-se a divulgar as principais teses do liberalismo contemporâneo [cf. Paim, 1995; 1996a]. Nos últimos anos Paim desenvolveu alentada pesquisa acerca da forma em que o Brasil poderia sair do Patrimonialismo, na obra intitulada: O Patrimonialismo brasileiro em foco (Campinas: Vide Editorial, 2015, com a colaboração de: Antonio Roberto Batista, Paulo Kramer e Ricardo Vélez Rodríguez). O nosso autor destaca que a evolução política do Brasil ao longo dos últimos anos demonstra cansaço da sociedade com as consequências do Patrimonialismo, como a corrupção sistêmica que a todos empobrece. É o momento, frisa Paim, de recolocar a questão de como superarmos essa realidade de séculos. A respeito, o nosso autor frisa: "(...) Sobressaía mesmo era a tolerância com aquilo que tipifica o patrimonialismo: o encastelamento em determinados núcleos do aparelho burocrático estatal de indivíduos que se valiam da circunstância para se locupletarem e, porque não dizê-lo, cuidar do próprio enriquecimento. O quadro presente é totalmente diverso. Do país parece ter-se apossado o sentimento de repúdio aos escândalos de corrupção. É provável que a mudança se deva ao processo judicial que passou á história com o nome de mensalão, quando o crime de apropriação indébita de recursos públicos veio a ser punido, estabelecendo uma fratura na tradição de impunidade. Agora a imprensa associa diretamente a corrupção ao patrimonialismo e diz-se até que é preciso pôr fim a esse estado de coisas, se de fato queremos retomar a trilha do desenvolvimento sustentado" (ob. cit., pg. 8).  O nosso autor recolhe a luva da luta contra o Patrimonialismo nestes termos: "Urge portanto disciplinar a discussão do problema, sem o que não lograremos maiores êxitos nessa batalha. Defrontamo-nos com uma longa e arraigada tradição que não será ultrapassada de modo fácil e ligeiro" (ob. cit., pgs. 8-9). Na obra em apreço, Paim retoma o estudo dos conceitos básicos da sociologia weberiana para compreender o patrimonialismo, coloca a questão da estatização brasileira e como superá-la, analisa os ensinamentos da privatização russa, faz um balanço das lições que podemos aprender com os projetos de privatização ensejados pelas políticas adotadas na Comunidade Européia e parte para a discussão de dois pontos que se projetam sobre a realidade brasileira: a discussão do novo pacto federativo e os efeitos da ascensão das igrejas evangélicas no desmonte do patrimonialismo. A obra é uma prova insofismável da energia espiritual que anima a Antônio Paim no momento em que completa os seus noventa anos. 4) Contribuição de Antônio Paim no terreno da historiografia brasileira. Na obra intitulada: Momentos Decisivos da História do Brasil (1ª edição, São Paulo: Martins Fontes, 1998; 2ª edição, Campinas: Vide Editorial, 2014) Paim expõe a sua concepção historiográfica. Nela, o autor parte de um imperativo moral: há momentos em que é necessário travar, com coragem e espírito de desprendimento pessoal, lutas decisivas em prol do futuro da nação. O nosso autor reproduz, como epígrafe, as seguintes palavras de um Hino de James Russel Lowell, da Igreja Presbiteriana: "Há momentos decisivos Para a Pátria, para o lar Quando a escolha é necessária E há verdade a sustentar. Grandes causas e conflitos Pedem nobres campeões E a batalha hoje vencida Valerá por gerações". Estamos vivendo, considera Paim, um desses momentos decisivos. Eis a forma em que o nosso autor identifica esse momento: "Momentos decisivos de nossa história são aqueles nos quais o país poderia ter seguido rumo diverso do escolhido. Vejo três desses momentos, com perdão de Tobias Barreto para quem, por sua conotação cabalística, o número três nunca deveria ser invocado nas análises que aspirassem à consistência. O primeiro configura-se nos séculos iniciais, quando escolhemos a pobreza e nos deixamos ultrapassar pelos Estados Unidos, depois de termos sido mais ricos. O segundo no século XIX, quando optamos pela unidade nacional, mas nos revelamos incapazes de consolidar o sistema representativo. Finalmente o terceiro, no século XX, quando estruturamos em definitivo o Estado Patrimonial, recusando terminantemente o caminho da democracia representativa. Neste fim de milênio pode estar sendo decidido um quarto momento que, entretanto, somente se apresenta como interrogação: seremos capazes de enterrar o patrimonialismo?" [Paim, 1997b: 4]. Na conclusão da obra em apreço ("Como sair do Patrimonialismo"), o nosso autor escreve: "Os liberais estão mais ou menos de acordo em que o Brasil não pode ser denominado de país capitalista. As divergências aparecem quando se trata de caracterizá-lo. Prefiro a designação de patrimonialismo, desde que se trata de uma categoria muito estudada que não está obrigatoriamente identificada com determinado ciclo histórico (como se dá, por exemplo, com o mercantilismo). Tampouco temos clareza quanto às formas de sair do patrimonialismo. Levando em conta o fato de que repousa em sólidas tradições culturais, formadas a partir da Contra-Reforma, o florescimento das religiões protestantes poderia levar ao capitalismo (a hipótese foi fundamentada por um estudioso inglês - David Martin - à luz do atual desenvolvimento das Igrejas Evangélicas). A outra alternativa corresponderia à educação. Louvando-se da abundante literatura hoje disponível acerca do milagre dos Tigres Asiáticos (onde o desenvolvimento é também referido tanto à base moral, que seria facultada pelo confucionismo, como à educação), Roberto Campos entende que o problema reside na adequada formulação de políticas. Nesse particular, a privatização representaria significativa contribuição, tema que merece ser considerado se quisermos compreender as dificuldades que se interpõem à eliminação do Estado Patrimonial" [Paim, 1997b: 196]. 5) Contribuição de Antônio Paim no terreno da organização político-partidária. O nosso autor é, no sentido estrito do termo, um doutrinário, ou seja, um pensador liberal que não fica apenas na teoria, mas que leva as suas ideias políticas à prática da opção partidária. Paim e Roberto Campos (1917-2001), aliás, deram testemunho dessa variante prática do liberalismo que os animou: ambos entraram na luta político-partidária, Campos no PDS (agremiação através da qual se elegeu senador por Mato Grosso) e no PPR (partido no qual se elegeu deputado federal pelo Rio de Janeiro). Desde o começo da abertura política em 85, Antônio Paim filiou-se ao antigo PFL, depois convertido no DEM. Já nos primórdios da preparação da Constituição de 1988, Antônio Paim elaborou projetos na área da reformulação político-partidária e da representação, discutindo por exemplo, na respectiva comissão parlamentar, a questão do voto distrital, opção que o senador peemedebista José Richa defendeu na Constituinte. Acompanhei o meu amigo nessa empreitada, que terminou sendo malsucedida por força da reação de figuras do nascente PSDB, como Mário Covas, que achavam que o voto distrital atrapalharia os seus projetos eleitorais. No Partido da Frente Liberal, a ação de Antônio Paim foi definitiva em termos de esclarecer os quadros partidários no que tange ao aperfeiçoamento da representação, às privatizações, à formulação das políticas em ciência e tecnologia, à reforma partidária para garantir uma mais verdadeira representação de interesses do eleitorado, ao papel das Forças Armadas, etc.  Paim foi o assessor mais importante do presidente do PFL, o senador Jorge Bornhausen. Já foi ilustrada a forma em que na Universidade Gama Filho o nosso autor complementou este trabalho com os cursos de aperfeiçoamento de quadros oferecidos por essa instituição através do Núcleo de Ensino à Distância, com abertura para o estudo das opções programáticas das várias organizações político-partidárias. Não há dúvida de que, nas próximas décadas, as novas gerações de intelectuais e ativistas liberal-conservadores encontrarão, nos escritos de Antônio Paim relativos a conjuntura política e à elaboração de programas político-partidários, valiosíssimo material que poderá inspirar a sua ação, no que tange a revitalizar a representação política. De outro lado, serão de igual valia os alertas feitos pelo nosso autor em face do risco das opções totalitárias, por ele analisadas com rigor crítico e grande integridade intelectual. No esforço em prol de melhor entender os desafios hodiernos da prática da representação, Antônio Paim tem acompanhado de perto o processo histórico seguido pelos partidos políticos europeus, notadamente na França, cujas características sócio históricas se aproximam das etapas percorridas pelo Brasil na evolução política do ciclo republicano. A revista Carta Mensal, da Confederação Nacional do Comércio (a cujo Conselho Técnico Paim pertence desde os anos 80) recolheu essas contribuições, que foram publicadas ao longo das décadas de 80 e 90 do século passado e no primeiro decênio deste milênio. De forma semelhante, o conjunto dos seus artigos de jornal publicados regularmente, no período apontado, no Estado de S. Paulo e no Jornal da Tarde, bem como no Jornal do Brasil, são documentos de grande valor nesse contexto. Na tentativa em prol de ajudar a elaborar uma agenda estratégica de inspiração liberal para as Forças Armadas, é digna de menção a participação de Antônio Paim como assessor do Ministério da Aeronáutica sob o comando do brigadeiro Moreira Lima (ao longo do governo Sarney: 1985-1990), de que surgiu a sua obra intitulada: O modelo de desenvolvimento tecnológico implantado pela Aeronáutica (Rio de Janeiro: Instituto Histórico Cultural da Aeronáutica, 1987). 6) Contribuição de Antônio Paim no terreno da reflexão filosófica luso-brasileira. O diálogo filosófico com Portugal tem sido um dos campos em que mais se destacou a reflexão de Antônio Paim. Essa preocupação tinha sido levantada quando da criação do programa de pós-graduação em Filosofia Luso-Brasileira na Universidade Gama Filho, no final dos anos 70, após o fechamento do mestrado em Pensamento Brasileiro na PUC, por pressão do padre Lima Vaz.  A reflexão sobre a diversidade dos processos intelectuais ocorridos em Portugal e no Brasil foi identificada como uma das linhas de pesquisa marcantes do programa. A contribuição de Eduardo Abranches de Soveral foi definitiva para que se consolidasse essa linha de reflexão. Ulteriormente, Antônio Paim estimulou o professor Leonardo Prota para que, nos Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira (realizados a cada dois anos em Londrina entre 1989 e 2002), fosse focalizado o diálogo entre as filosofias nacionais, notadamente no contexto da cultura luso-brasileira.  Dessa vertente de reflexão-ação surgiram importantes realizações. Em primeiro lugar, a criação do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, ao ensejo do Congresso de Filosofia Portuguesa e Brasileira reunido em Braga em 1981. O Instituto contribuiu para o incremento da pesquisa das relações entre os processos filosóficos em Portugal e no Brasil. Entre 1982 e 2014 foram realizados vários colóquios, no Brasil (com o nome de Antero de Quental, nos anos ímpares) e em Portugal (com o de Tobias Barreto, nos anos pares).  Grande foi a plêiade de pensadores portugueses e brasileiros que participaram desses eventos que, no Brasil, a partir da primeira década deste século, passaram a ter a coordenação eficaz do jovem professor José Maurício de Carvalho, formado na Pós-graduação em Pensamento Brasileiro da Universidade Federal de Juiz de Fora e no doutorado em Pensamento Luso-Brasileiro na Gama Filho). Nesse campo da reflexão luso-brasileira, Paim contou com a colaboração, do lado português, dos professores Eduardo Abranches de Soveral, António Braz Teixeira, José Esteves Pereira e Francisco da Gama Caeiro, sobressaindo também a participação de outros pesquisadores portugueses como Pedro Calafate e Manuel Cândido Pimentel. Do lado brasileiro, as figuras que mais estreitamente colaboraram com Paim foram Anna Maria Moog Rodrigues, Aquiles Côrtes Guimarães, José Maurício de Carvalho, o saudoso Ítalo da Costa Joia, Constança Marcondes César, Francisco Martins de Souza, Rosa Mendonça de Brito, o saudoso Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez. Algumas instituições universitárias somaram-se a essas iniciativas, como a Universidade Católica Portuguesa, tanto da sede de Lisboa quanto da do Porto, esta sob a orientação do reitor desse claustro, monsenhor Arnaldo de Pinho.  A mais significativa realização foi a publicação, entre 1989 e 1992, dos cinco volumes de Lógos - Enciclopédia Luso Brasileira de Filosofia Lisboa / São Paulo: Editorial Verbo), edição realizada sob o patrocínio da Sociedade Científica da Universidade Católica Portuguesa, com a direção  de Roque Cabral, Francisco da Gama Caeiro, Manuel da Costa Freitas, Alexandre Fradique Morujão, José do Patrocínio Bacelar de Oliveira e Antônio Paim, tendo-se encarregado da Secretaria Geral do empreendimento João Bigotte Chorão. Também participou dos projetos desenvolvidos com a colaboração do Paim a Universidade Nova de Lisboa, cujo vice-reitor é o professor Esteves Pereira. Destaque-se, aqui, o apoio recebido pelo nosso autor para a conclusão da sua magna obra intitulada: Marxismo e descendência (Campinas: Vide Editorial, 2009). Não poderia deixar de registrar, aqui, a colaboração que o Professor Paim prestou, no período compreendido entre 2002 e 2013, à reflexão política no contexto luso-brasileiro e mundial, nos seminários e colóquios programados pelo Instituto de Estudos Políticos da Universidade Católica Portuguesa em Lisboa, dirigido por João Carlos Espada. O Professor Paim forma parte do conselho editorial da Revista Nova Cidadania publicada pelo IEP. Por outra parte, os Anais dos Colóquios luso-brasileiros de Filosofia têm sido publicados regularmente em Portugal (sob os cuidados de Braz Teixeira e Esteves Pereira) e no Brasil (com a coordenação de José Maurício de Carvalho na Universidade Federal de São João de Rei). BIBLIOGRAFIA de Antônio Paim Livros [1966] A filosofia da Escola do Recife. 1a. edição. Rio de Janeiro: Editora Saga. 2a. edição. São Paulo: Convívio, 1981. [1967] História das idéias filosóficas no Brasil. 1a. edição. São Paulo: Grijalbo/Edusp, (Prêmio Instituto Nacional do Livro de Estudos Brasileiros - 1968). 2a. edição, São Paulo: Grijalbo/Edusp 1974. 3a. edição, São Paulo: Convivio/Instituto Nacional do Livro, 1984 (prêmio Jabuti-85 de ciências humanas, concedido pela Câmara Brasileira do Livro). 4a. edição, São Paulo: Convivio, 1987. 5a. edição, Londrina: Editora da Universidade Estadual de Londrina, 1997. [1968] Cairu e o liberalismo econômico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. [1972] Tobias Barreto na cultura brasileira: uma reavaliação. São Paulo: Grijalbo/Edusp (em colaboração com Paulo Mercadante). [1977] A ciência na Universidade do Rio de Janeiro (1931-1945). Rio de Janeiro: Iuperj. Reedição revista: A UDF e a idéia de Universidade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1981. [1977] Evolução histórica do Liberalismo. Belo Horizonte: Itatiaia (em colaboração com Francisco Martins de Souza, Ricardo Vélez Rodríguez e Ubiratan Borges de Macedo). [1978] A querela do estatismo. 1a. edição, Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. 2a. edição, revista: A querela estatismo. A natureza dos sistemas econômicos: o caso brasileiro. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1994. 3a. edição, de acordo com o texto da primeira edição, Brasília: Senado Federal, 1998. [1979] Bibliografia filosófica brasileira - Período contemporâneo (1931-1977). 1a. edição. São Paulo: Edições GDR/Instituto Nacional do Livro. 2a. edição ampliada: Bibliografia filosófica brasileira - Período contemporâneo (1931-1980). Salvador: Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro, 1988. [1979] Liberdade acadêmica e opção totalitária. (Obra organizada por Antônio Paim). Rio de Janeiro: Artenova. [1981] A questão do socialismo, hoje. São Paulo: Convivio. [1981] Os novos caminhos da Universidade. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará. [1982] Curso de Introdução ao pensamento político brasileiro. 1a. edição. Brasília: Editora da Universidade de Brasília. Coordenação juntamente com Vicente Barretto e autoria das seguintes unidades: A discussão do poder moderador no Segundo Império; Liberalismo, autoritarismo e conservadorismo na República Velha (em colaboração com Vicente Barretto); O socialismo; A opção totalitária; Correntes e temas políticos contemporâneos (em colaboração com Reynaldo Barros); Estudo de caso - Partidos políticos e eleições após a Revolução de 30. 2a. edição. Rio de          Janeiro: Universidade Gama Filho, 1995. [1982] Pombal na cultura brasileira. (Obra organizada por Antônio Paim). Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro - Fundação Cultural Brasil/Portugal. [1983] Bibliografia filosófica brasileira - 1808/1930. Salvador: Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro. [1983b] Para onde vai a Universidade brasileira? Fortaleza: Edições da Universidade Federal do Ceará. [1984] História das idéias filosóficas no Brasil. 3ª edição revista e ampliada. São Paulo: Convívio; Brasília: Instituto Nacional do Livro / Fundação Pró-Memória. [1986] O estudo do pensamento filosófico brasileiro. 2ª edição. São Paulo: Convivio. [1987] O modelo de desenvolvimento tecnológico implantado pela Aeronáutica. Rio de Janeiro: Instituto Histórico Cultural da Aeronáutica. [1987] Problemática do culturalismo. (Apresentação de Celina Junqueira). Rio de Janeiro: Graficon. 2a. edição, Porto Alegre: Edipucrs, 1995. [1988] Curso de Humanidades - 1: História da Cultura. (Obra em colaboração com Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez). São Paulo: Instituto de          Humanidades, 5 fascículos. [1989] Curso de Humanidades - 2: Política. (Obra em colaboração com Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez). São Paulo: Instituto de Humanidades, 5 fascículos. [1989] Evolução do pensamento político brasileiro. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp (Obra em colaboração com Vicente Barretto, Ricardo Vélez Rodríguez e Francisco Martins de Souza). [1989] Oliveira Vianna de corpo inteiro. Londrina: Cefil. [1991] A filosofia brasileira. Lisboa: Instituto de Cultura e Língua Portuguesa. [1992] Modelos éticos: introdução ao estudo da moral. Curitiba: Champagnat; São Paulo: Ibrasa. [1994] Fundamentos da moral moderna. Curitiba: Champagnat. [1994] Pensamento político brasileiro. (Obra organizada por Antônio Paim). Rio de Janeiro: Universidade Gama Filho, 13 volumes. [1995] O liberalismo contemporâneo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. [1996] Curso de introdução histórica ao liberalismo. (Obra organizada por Antônio Paim). Rio de Janeiro: Universidade Gama Filho; Londrina:          Instituto de Humanidades, 5 volumes (em colaboração com Francisco Martins de Souza, Ricardo Vélez Rodríguez e Ubiratan Borges de Macedo). [1996] Educação para a cidadania - Compêndio. (Obra em colaboração com Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez). Londrina: Universidade Estadual de Londrina / Instituto de Humanidades. [1996] Roteiro para estudo e pesquisa da problemática moral na cultura brasileira. Londrina: Editora da Universidade Estadual de Londrina. [1997] A agenda teórica dos liberais brasileiros. São Paulo: Massao Ohno/Instituto Tancredo Neves. [1997] As filosofias nacionais. Londrina: Editora da Universidade Estadual de Lonsdrina. [1997] Curso de Humanidades - 3: Moral. (Obra em colaboração com Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez). Londrina: Universidade Estadual de Londrina / Instituto de Humanidades. [1997] Curso de Humanidades - 4: Religião. (Obra em colaboração com Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez). Londrina: Universidade Estadual de Londrina / Instituto de Humanidades. [1997] Momentos decisivos de história do Brasil. São Paulo: (no prelo). [1998] Etapas iniciais da Filosofia Brasileira. Londrina: Editora da Universidade Estadual de Londrina. [1998] História do Liberalismo brasileiro. São Paulo: Mandarim. [1998] O Liberalismo social: uma visão histórica. São Paulo: Massao Ohno/ Instituto Tancredo Neves. (Obra em colaboração com José Guilherme Merquior e Gilberto de Mello Kujawski). [1998] Formação e perspectivas da social-democracia. (Obra em 6 volumes, em colaboração com Carlos Henrique Cardim e Ricardo Vélez Rodríguez). Brasília: Instituto Teotônio Vilela. [1999] Curso de Humanidades - 5: Filosofia. (Obra em colaboração com Leonardo Prota e Ricardo Vélez Rodríguez). Londrina: Universidade Estadual de Londrina / Instituto de Humanidades. [2009] Ensaios de Antônio Paim [Foram selecionados os Ensaios mais representativos, no terreno da história das idéias filosóficas e políticas.] [1959] "A obra filosófica e a evolução de Tobias Barreto". Separata da Revista do Livro, no. 14, junho. [1966] "O ecletismo de Antônio Pedro de Figueiredo". Separata da Revista Brasileira de Filosofia. São Paulo, no. 61, janeiro/março. [1966] "Introdução à filosofia contemporânea no Brasil: a mentalidade positivista". Separata da Revista Brasileira de Filosofia, no. 64, outubro/dezembro. [1968] "Graça Aranha e os problemas legados à posteridade pela Escola do Recife". Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, no. 72, outubro/dezembro. [1968] "Silvestre Pinheiro Ferreira e a evolução do pensamento brasileiro no século XIX (no segundo centenário do seu nascimento)". Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, no. 76, outubro/dezembro. [1970] "O pensamento social e político no Brasil". Revista Interamericana de Bibliografia. Washington, vol. XX, no. 1, janeiro/março. [1971] "Culturalismo e consciência transcendental". Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, no. 81, janeiro/março. [1971] "O culturalismo de Djacir Menezes". Revista Brasileira de Filosofia. São Paulo, no. 82, abril/junho. [1971] "A perspectiva transcendental e suas implicações". Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, no. 83, julho/setembro. [1971] "A vertente psicológica do ecletismo na obra de Eduardo Ferreira França". Universitas, Salvador-Bahia, nos. 8/9, janeiro/agosto. [1975] "Salustiano José Pedroza e a formação da corrente eclética na Bahia". Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, no. 99, julho/setembro. [1975] "Arthur Orlando e a Escola do Recife". Estudos Universitários, Recife, vol. 15, nos. 3-4. [1976]. "A superação do empirismo mitigado na obra de Silvestre Pinheiro Ferreira". Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, no. 102, abril/junho. [1976] "Momentos destacados del pensamiento filosófico brasileño". Revista Universidad de Medellín. Medellín -Colômbia, no. 22, julho/setembro. [1977] "Reale e o ponto de vista da consciência transcendental". Estudos em homenagem a Miguel Reale. São Paulo: Revista dos Tribunais. [1977] "A questão da originalidade do pensamento filosófico brasileiro". Revista Brasileira de Filosofia. São Paulo, no. 107, julho/setembro. [1977] "Uma corrente da atualidade filosófica brasileira: o culturalismo". Revista Interamericana de Bibliografía, Washington, vol. XXVII, no. 4, outubro/dezembro. [1978] "Fundamentos morais da cultura brasileira". Ciências Humanas, Rio de Janeiro, vol. II, no. 5, abril/junho. [1979] "Situação do pensamento filosófico brasileiro nos últimos tempos". In: Guillermo Francovich, Filósofos brasileiros. Rio de Janeiro: Presença, pgs. 101-123. [1979] "Correntes atuais do pensamento brasileiro". Presença Filosófica, Rio de Janeiro, vol. 5, no. 3, julho/setembro. [1979] "A filosofia e a cultura brasileira". In: A filosofia e o ensino da filosofia. São Paulo: Convivio, pgs. 228-233. [1979] "Trajetória da filosofia no Brasil". In: Mário Guimarães Ferri e Shozo Motoyama (organizadores), História das ciências no Brasil. São Paulo: Epu/Edusp, pgs. 9-34. [1979] "O pensamento político positivista na República". In: Adolpho Crippa (organizador). Idéias políticas no Brasil. São Paulo:          Convivio, vol. II, pgs. 35-74. [1981] "O liberalismo na República Velha nas propostas de Assis Brasil e João Arruda". Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, no. 65-66, abril/setembro. [1981] "O processo de formação do tradicionalismo político no Brasil". In: Ciências Humanas, Rio de Janeiro, nos. 18-19, julho/dezembro. [1981] "Miguel Reale e a filosofia brasileira". In: Miguel Reale na Universidade de Brasília. Brasília: Editora da UnB, pg. 91-100. [1983] "A filosofia do direito no pensamento brasileiro". In: Revista da Universidade Católica de Petrópolis. no. 5, julho. [1983] "As Humanidades e a Universidade brasileira: proposta para obtenção de novo consenso", in: Humanidades, Brasília, vol. 1 no. 2: pgs. 99-108. [1984] "O projeto cultural reformador da Escola do Recife". Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, no. 133, janeiro/março. [1985] "35 anos de estudos da Filosofia Brasileira". In: Los Ensayistas, Athens, University of Georgia, nos. 18-19. [1987] "Estudos recentes do pensamento político, da filosofia do direito e da filosofia da educação". In: Convivium, São Paulo, no. 2, janeiro/fevereiro. [1988] "A discussão do voto distrital na Constituinte". Convivium, São Paulo, no. 2, março/abril. [1989] "El krausismo brasileño". In: El krausismo y su influencia en América Latina. Madri: Fundação Friedrich Ebert / Instituto Fe y Secularidad, pg. 83-98. [1989] "Um painel das idéias nos cem anos da República". Revista do Pensamento Brasileiro. Salvador-Bahia, ano I, no. 1, dezembro. [1989] "A cultura brasileira no momento da criação do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro". Rio de Janeiro: Instituto Histórico e Geográfico, pg. 59-72. [1992] "A filosofia da cultura de Eduardo Soveral". Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, no. 165, janeiro/março. [1994] "Os grandes ciclos da Escola Eclética". Actas do II Colóquio Tobias Barreto. Lisboa: Instituto de Filosofia Luso-Brasileira. [1994] "Notas sobre o conceito de filosofia luso-brasileira". Revista Brasileira de Filosofia., no. 175, julho/setembro. [1994] "La filosofia contemporanea in Brasile". Paradigmi. Revista di Critica Filosofica. Bari, vol. XII, no. 35, maio/agosto. [1995] "A contribuição de Celso Lafer ao liberalismo brasileiro contemporâneo". Revista Brasileira de Filosofia. no. 180, outubro/dezembro. [1996] "O movimento fenomenológico no Brasil". Revista Brasileira. Rio de Janeiro, vol. III, no. 9, outubro/dezembro. [1996] "O significado da noção de interesse para os liberais brasileiros". Carta Mensal, Rio de Janeiro, no. 490, janeiro. [1996] "Pronunciamento de Antônio Paim no encerramento da reunião". In: Leonardo Prota (organizador). Anais do 4o. Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira. Londrina: Editora da UEL / CEFIL, pgs. 193-197. [1997] "Avaliação crítica da moral contra-reformista". Ciências Humanas, Rio de Janeiro, vol. 20, no. 1, junho, pgs. 47-72. [1998] "Proposta de uma primeira aproximação à filosofia brasileira". In: Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, vol. 44, no. 190 (abril/junho): pgs. 169-180. © José Luis Gómez-Martínez Nota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan. [Nota: A parte II desta apresentação, intitulada: "Antônio Paim, historiador das idéias", fui publicada na Revista Brasileira de Filosofia, São Paulo, vol. 44, no. 186 (abril/junho 1997): 203-212].

O Mestre Paim com familiares e amigos no dia do seu aniversário, comemorado no restaurante Barbacoa, em São Paulo