Pensadores Portugueses - EDUARDO ABRANCHES DE SOVERAL (1927-2003)

I - BREVE SINOPSE BIO-BIBLIOGRÁFICA Eduardo Abranches de Soveral nasceu em Mangualde (Viseu, Beira Alta - Portugal), em 1927. Desde muito cedo o nosso autor manifestou propensão para os estudos filosóficos. Em Viseu, foi discípulo de Augusto Saraiva (1900-1975) e, em Coimbra, de Arnaldo Miranda Barbosa (1916-1973). Pertenceu ao corpo diplomático do seu país na década de cinqüenta, tendo se decidido pela docência universitária no decênio seguinte. Doutorou-se em filosofia no ano de 1965, com a tese intitulada: O método fenomenológico [Soveral, 1965], na Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Durante vários anos foi coordenador do Curso de filosofia nessa Faculdade, tendo chegado a professor catedrático e organizador da pós-graduação em filosofia, ao redor do estudo sistemático dos filósofos portugueses. Destaquemos a oportunidade dessa iniciativa, num momento em que Portugal acordava para a necessidade de reviver os seus fundamentos culturais, ao ensejo da inserção na Comunidade Européia. A mencionada tese com que obteve o seu doutorado em filosofia, constitui a base teórica sobre a qual se desenvolverão, posteriormente, os seus trabalhos nos terrenos da filosofia da educação, da filosofia política, da filosofia da cultura, da história das idéias e da ética. Em relação ao núcleo teórico da mesma, escreveu Gustavo de Fraga (1922-2003): "Na esteira de Miranda Barbosa, todavia, E. Soveral tende a considerar o método da fenomenologia separadamente da filosofia fenomenológica, marcando uma posição crítica relativamente à Fenomenologia e considerando o que nela se oferece de mais consistente e valioso para a filosofia - o seu método" [Fraga, 1992: 1273]. O nosso autor alicerçou-se, na sua tese doutoral, além de Edmund Husserl (1859-1938), em Nicolai Hartmann (1882-1950), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Max Scheler (1874-1928), Martin Heidegger (1889-1976) e Emanuel Levinas (1906-1995), "o que diz alguma coisa da vigorosa decisão com que pretende determinar em definitivo o valor filosófico do método fenomenológico" [Fraga, 1992: 1273]. Eduardo Soveral elaborou uma antropologia filosófica com rigorosa base metafísica, mas levando em consideração a vivência humana (graças à utilização que faz do método fenomenológico). A partir dessa concepção passou a discutir os problemas mais radicais que afetam ao homem contemporâneo. Gustavo de Fraga destacou a fecundidade da reflexão filosófica do nosso autor, com as seguintes palavras: "o autor revela o que tem sido o núcleo do seu projecto filosófico: a instituição de uma teologia filosófica capaz de fundamentar e de orientar as ciências humanas (em particular a ética, a política e a economia), facultando deste modo soluções para os grandes problemas da sociedade" [Fraga, 1992: 1274]. Por teologia filosófica entendemos uma antropologia aberta à transcendência. O nosso autor estava destinado, segundo a praxe da universidade européia, a especializar-se em filosofia moderna e contemporânea. Para se preparar nesse terreno, Soveral elaborou magnífica síntese sobre a filosofia de Blaise Pascal (1623-1662), intitulada: Pascal, filósofo cristão [Soveral, 1968] e traduziu o Ensaio sobre o entendimento humano de John Locke (1632-1704) [Cf. Paim, 1994: 33]. Ao ensejo dos episódios da Revolução dos Cravos, o nosso autor sofreu as agruras motivadas pela intolerância no meio acadêmico. Antônio Paim (1927-) sintetizou da seguinte forma esses episódios: "nessa altura desabou sobre Portugal a revolução anti-salazarista, logo submetida à hegemonia dos comunistas, cujo ressentimento manifestou-se abertamente em ódio à cultura e ao saber. Mesmo sendo apenas docente de filosofia, sem militância política, Soveral não suportou o clima de intolerância e perseguição mesquinha, emigrando para o Brasil" [Paim, 1994: 15-16]. Soveral permaneceu no Brasil por espaço de dez anos, tendo sido docente de filosofia na Universidade Católica de Petrópolis (onde também coordenou o curso de mestrado em educação) e na Universidade Gama Filho, do Rio de Janeiro (onde criou o curso de doutorado em pensamento luso-brasileiro, juntamente com Antônio Paim, em 1979). Colaborou, de forma eficiente, para a formação de uma geração de pesquisadores da filosofia luso-brasileira (cerca de trinta teses de doutorado foram defendidas na Universidade Gama Filho, na área apontada, entre 1979 e 1989). A sua influência foi definitiva para a consolidação do rigor acadêmico no estudo dos pensadores luso-brasileiros. É memorável o método monográfico que o nosso pensador desenvolveu, consistente em identificar os problemas (chamados por Soveral de filosofemas), objeto da meditação de cada pensador. Referir-nos-emos logo mais a esse aspecto da sua doutrina filosófica. Eduardo Soveral foi professor catedrático de Filosofia da Universidade do Porto. Foi, também, membro da Academia de Ciências de Lisboa, da Academia Brasileira de Filosofia, do Instituto Brasileiro de Filosofia, do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, da Sociedade Científica da Universidade Católica e do Instituto de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, de que foi fundador e primeiro presidente. Dada a importância da obra de Soveral no contexto da meditação filosófica brasileira, foi dedicado ao estudo do seu pensamento o 3º Encontro Nacional de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira, que teve lugar em Londrina (Paraná), de 23 a 25 de setembro de 1993. Ao ensejo desse evento, foram estudados os seguintes aspectos do pensamento do nosso autor: introdução à obra filosófica, a concepção metafísica, a epistemologia, a filosofia da história, bem como o estatuto ético-jurídico da sociedade. Os trabalhos apresentados no evento foram publicados nos respectivos Anais, organizados por Leonardo Prota [Prota, 1994]. O traço mais marcante da criação intelectual de Soveral, talvez seja o seu esforço em prol de um ordenamento da temática moderna na meditação filosófica. Antônio Paim traçou, da seguinte forma, o quadro do seu pensamento a respeito: "Soveral procedeu a certo ordenamento da temática moderna e tem se detido na análise de cada um de seus aspectos. Resumidamente, a temática em apreço seria: gnoseológica, abrangendo a inquirição sobre a natureza humana e seus limites, que suscita a questão da sobrevivência ou não da metafísica e, também, do desinteresse ontológico da parte da ciência ou do encontro de fundamentos para esta última, aparecendo, também, de forma renovada, o problema das relações entre fé e razão; metafísica, dizendo respeito notadamente ao Absoluto mas, também, à fundamentação da moral e da fixação de suas relações com a religião; e, finalmente, ético-jurídica, abrangendo o problema da liberdade, o comportamento individual e coletivo e, ainda, a filosofia da história ou da cultura, a par do estudo que vem realizando dos principais filósofos portugueses, a partir do século XIX" [Paim, 1994: 16]. Nesse esforço de ordenamento temático da meditação filosófica, ressalta a contribuição de Soveral no terreno da filosofia da cultura aplicada à educação, se destacando a obra do nosso autor a respeito, intitulada: Pedagogia para a era tecnológica [Soveral, 2001]. Em ensaio anterior, Soveral já tinha destacado que a pedagogia para a era tecnológica deveria estar animada pela filosofia, entendida no seu sentido socrático. A respeito, escreve: "Para que, na ação docente, se não verifiquem um dogmatismo pedagógico nem a imposição de uma determinada ordem de valores, é necessário que o mestre comece por criar, socraticamente, um saudável e estimulante clima de liberdade crítica, que desmistifique os falsos mitos e problematize os preconceitos mais arraigados, e as mais respeitáveis convicções; isso, tendo o cuidado de afastar desde o início a suspeita de uma oculta intenção apologética; será necessário, para tanto, que o professor comece por se apresentar, identificando-se criticamente, ou seja, expondo, com lealdade e isenção, as suas mais profundas e autênticas opções valorativas; só tal exemplo despertará ou fomentará, nos alunos, uma paralela e interior necessidade de autoconhecimento, que está no início também de um processo educativo que enriqueça e aperfeiçoe a sua personalidade. Depois disso, é fácil desenvolver o amor da verdade, com todas as suas indispensáveis exigências éticas, e interessar os alunos no exercício rigoroso das próprias faculdades cognitivas; e, possível até, que optem, criticamente, por esta ou aquela posição metafísica ou religiosa. (...). Na verdade, só o espírito filosófico é capaz de dissolver os bloqueios ideológicos e libertar as inteligências" [Soveral, 1983: 91]. Para os que tivemos o privilégio de sermos os seus discípulos, fica claro que as anteriores palavras não são apenas teoria, mas que se tornaram vida, no apostolado docente de Eduardo Soveral. Ele soube colocar em ponto alto o ideal ético do educador e do filósofo, num mundo que certamente não prima pela valoração da cultura desinteressada. O nosso autor faleceu em 2003, em Vila Real. II - MARCO EPISTEMOLÓGICO PARA O ESTUDO DA CULTURA LUSO-BRASILEIRA, SEGUNDO EDUARDO ABRANCHES DE SOVERAL. Tratar acerca da epistemologia na obra de Eduardo Abranches de Soveral não é tarefa fácil. Isso porque, no pensamento do autor, há uma íntima relação entre epistemologia, metafísica, ontologia, antropologia e ética. Por isso, mesmo correndo o risco de ser parcial e levando em consideração as outras abordagens que da sua obra tem sido feitas, limitar-me-ei à exposição dos tópicos mais significativos, presentes em dois ensaios seus: "Notas históricas e filosóficas sobre o conhecimento" (1985) e "Sobre a racionalidade, a ética e o ser" (1988-1989), ambos recolhidos na coletânea feita por Antônio Paim e por ele apresentada sob o título de: Eduardo Abranches de Soveral, Ensaios filosóficos (1978-1992), Vitória, 1992. Cinco aspectos destacarei na epistemologia para o estudo da cultura luso-brasileira segundo Eduardo Abranches de Soveral: 1) Características básicas da filosofia; 2) subjetividade, intersubjetividade e verdade; 3) questões metafísicas relacionadas com a teoria do conhecimento; 4) questões metodológicas relacionadas com a teoria do conhecimento e 5) mediação epistémica da cultura luso-brasileira e metodologia para o estudo da história das idéias filosóficas.

1 - Características básicas da filosofia. Coerente com a sua formação epistemológica, Soveral caracteriza a filosofia, basicamente, como método, ao mesmo tempo crítico e hermenêutico. Quanto ao aspecto crítico, o autor escreve: "Em nosso entender, o que caracteriza uma obra filosófica não são os temas nem o conteúdo doutrinário, mas a exigência crítica problematizadora e a fundamentação das soluções propostas; além disso (e depois disso) a integração sistemática dos conhecimentos, orientada no sentido de uma unificação de todo o saber possível. Assim, a filosofia começa por ser, expressa e deliberadamente, metódica" [Soveral, 1992: 20]. Quanto ao aspecto hermenêutico, Soveral frisa que, pelo fato de a filosofia dever ser expressão da dualidade sujeito-objeto, "(...) em termos que expressem todas as variantes das relações inter-subjectivas, embora partindo e regressando à relação fundamental", também "a revelação e a linguagem passariam a ser o terreno fenomenológico por excelência, os místicos e os poetas os interlocutores privilegiados, e a filosofia, fundamentalmente, uma hermenêutica" [Soveral, 1992: 26]. Do ponto de vista de sua feição crítica, a filosofia é, para Soveral, "sempre, por essência, autônoma, ou seja, irredutível ao seu passado e a todo o contexto contemporâneo a que esteja ligada" [Soveral, 1992: 4]. Já do ponto de vista da sua dimensão hermenêutica, a filosofia é basicamente histórica. "É que a filosofia - escreve Soveral- tem uma dimensão antropológica e existencial que a liga sempre ao homem concreto, sob a forma de sabedoria, ou, se preferirmos, preludiando o tema central do pensamento de Leonardo Coimbra (1883-1936), a razão filosófica é, por natureza, prática e metafísica. E esta nuclear ligação da ética e da metafísica, valorizando, máxima e simultaneamente, a liberdade humana e o ser, exige, ao contrário do que poderia julgar-se, um especial recurso ao conhecimento histórico" [Soveral, 1992: 5]. Ambas as dimensões da filosofia, a hermenêutica e a crítica, estão, no sentir de Soveral, intimamente ligadas. No seio desta última torna-se possível inventariar o conteúdo axiológico da tradição. Ora, "só quando é inventariado o conteúdo axiológico da tradição - frisa o nosso autor - é possível recuperá-la, positiva ou negativamente, em termos críticos instituindo um itinerário ético que verdadeiramente seja novo, mas nos inscreva no real" [Soveral, 1992: 5]. 2 - Subjetividade, intersubjetividade e verdade. A reflexão filosófica desenvolveu, nos períodos moderno e contemporâneo, segundo Soveral, quatro formas de fundamentação do conhecimento: a cartesiana, a espinosana, a kantiana e a husserliana. Quanto à primeira, frisa o nosso autor: "Partindo do acto cognitivo por excelência que é o juízo, constitui-se uma das formas radicais de fundamentar o conhecimento: a evidência racional; é ela que confere ao enunciado judicativo uma veracidade necessária; não é possível negá-la, nem conceber, sequer, a sua negação" [Soveral, 1992: 47]. A forma espinosana de fundamentação do conhecimento é assim caracterizada: "Como variante imediata desta fundamentação pela evidência racional, que é, por essência, dedutiva, temos a fundamentação típica dos geômetras que partem da afirmação ou proposição de teses que depois demonstram, algumas vezes de maneira negativa, reduzindo ao absurdo as teses opostas" [Soveral, 1992: 47]. A forma kantiana, por sua vez, é assim caracterizada por Soveral: "Uma (...) variante, menos radical, (que foi usada por Kant na segunda edição da Crítica da razão pura) consiste em partir dos problemas gnosiológicos imanentes a determinada zona, ou nível, do conhecimento, ou de determinada área da vida cultural, e considerar que a hipótese explicativa que os soluciona conferirá fundamento a tais conhecimentos, desde que se demonstre ser ela a única possível, ou a mais segura e directa, no caso de haver várias. Naturalmente que esta fundamentação, de tipo hierárquico e indutivo, terá tanto maior valor filosófico quanto mais, na escala ascendente e dialética dos problemas e das soluções, se aproximar da radicalidade da evidência, que marca o termo de toda a problematização" [Soveral, 1992: 47-48]. A forma husserliana de fundamentação do conhecimento é caracterizada, por último, assim: "Partindo da sensibilidade (em sentido kantiano), ou seja, da abertura do sujeito ao aparecimento de dados, de fenômenos, de algo de exterior que tem o poder e a iniciativa de uma presença irrecusável, configura-se uma outra forma radical de fundamentação cognitiva. Trata-se agora de constituir toda a experiência, a partir da zona originária em que não há obstáculos nem intermediários entre o sujeito que experimenta e aquilo que é experimentado; trata-se de captar o fenômeno puro" [Soveral, 1992: 48]. O nosso autor considera que, das quatro formas de fundamentação do conhecimento apresentadas, a espinosana apresenta um risco de desvio consistente em "supor-se que a refutação polêmica das teses divergentes servirá de fundamento, para além do caso bem preciso - e único legítimo - em que se demonstra o absurdo da tese contraditória" [Soveral, 1992: 47]. As outras três formas de fundamentação apresentam-se, para Soveral, como perfeitamente compatíveis, sendo que a forma transcendental - "onde terão de situar-se as análises gnosiológicas mais radicais" [Soveral, 1992: 48] - constitui o chão epistémico onde elas acontecem. Importa destacar que o nosso autor - seguramente influenciado pela sua formação fenomenológica - confere à forma transcendental apenas um valor metodológico e transitório, o que lhe permite concluir ser possível uma abertura metafísica em direção a uma primordial subjectividade inteligente, ou a uma objetividade irracional. Parece-me que Soveral se inclina pela primeira alternativa, ao afirmar que, após as investigações gnosiológicas "é possível e legítima uma segunda navegação de sentido inverso, que aprofunde dialecticamente as exigências críticas do conhecimento, até que se considere fundada uma conclusão quanto ao estatuto ôntico do cogito e dos fenômenos" [Soveral, 1992: 49]. O método filosófico, inserido nesse centripetismo ôntico, "não se limitará mais - considera Soveral - a fundamentar o conhecimento científico, nem a proceder a investigações transcendentais. Mas passará a ter como objectivo o conhecimento das realidades metafísicas, devendo adequar-se, consequentemente, a esse novo propósito" [Soveral, 1992: 49]. Neste ponto, a meu ver, Soveral situa-se além da perspectiva transcendental kantiana, não só pelo fato de tê-la reduzido a simples recurso metodológico na fundamentação do conhecimento, mas também - e primordialmente - ao postular a possibilidade da sua superação, no conhecimento de realidades metafísicas. Analisemos rapidamente as noções de subjectividade, intersubjectividade e verdade, na forma em que são entendidas por Soveral. Há, para ele, dois traços fundamentais da intersubjetividade: a racionalidade e a consciência. A primeira apresenta-se como "comum a todos os sujeitos", e exprime uma universalidade "directa, límpida e irrecusável". Já a segunda possui uma característica paradoxal, pois ao passo que é a raiz da unicidade de cada sujeito, deve também ser atribuída, de forma análoga, a todos os outros; em decorrência disso, a consciência é problemática. A coactividade do juízo evidente revela a cada um a dimensão universal da racionalidade. "É a partir deste ponto fulcral - escreve Soveral - da ligação entre razão e consciência, que o homem se sente inserido num plano cuja universalidade é indiscutível e aberto a todos os seus horizontes" [Soveral, 1992: 76]. O primeiro momento da epifania da verdade é constituído pelo juízo evidente, o qual nos permite "a verificação de que a racionalidade tem como acto instaurador e última finalidade o princípio ontológico da identidade" [Soveral, 1992: 78]. A racionalidade constitui, também, um sistema objetivo de relações e é, ainda, "a regra de ouro para uma vida melhor" [Soveral, 1992: 78]. Se adentrando na análise do juízo evidente, Soveral considera insuficiente o argumento em que se alicerça o repúdio à lógica do conceito e que conduz à lógica proposicional. Esse argumento parte da pressuposição de que é a proposição a unidade semiótica elementar, capaz, portanto, de receber os valores gnosiológicos da veracidade, da falsidade e da maior ou menor probabilidade. O nosso autor firma dois aspectos que lhe parecem decisivos: em primeiro lugar, há distinção entre o valor gnosiológico verdade e o valor lógico validade; em segundo lugar, o conceito possui um sentido ou, em outras palavras, "uma dimensão semântica que não pode se alheada do apuramento do valor gnósico da proposição" [Soveral, 1992: 81]. Todo conceito tem um sentido (simples ou complexo) e deve contar com uma determinação precisa e com uma expressão unívoca. O conceito, de outro lado, é incorporado num nome (ou numa expressão nominal provisória), pertencente a uma língua materna e portador de uma pluralidade aberta de sentido. Na definição, no sentir de Soveral, "culmina todo o processo determinador do conteúdo enunciável do conceito" [Soveral, 1992: 83]. Em decorrência disso, os juízos evidentes são juízos analíticos, ou seja, juízos nos quais tudo aquilo que se afirma no conceito já estava contido "no seu potencial conteúdo enunciativo", podendo ser explicitados pela simples análise lógica. É necessário, aqui, colocar a questão do valor cognitivo dos juízos analíticos. Esse ponto, para Soveral, deve ser colocado nestes termos: "se um juízo tautológico terá algum valor para o conhecimento?" [Soveral, 1992: 84]. O princípio ontológico da identidade exprime a essência do "supremo acto gnósico", graças ao qual o Sujeito Absoluto torna-se consciente. Esse ato gnósico, em sentido estrito, não é um juízo, mas "uma intuição translúcida em que Lógos e Ser coincidem" [Soveral, 1992: 84]. Em nós, seres humanos, ocorre a dolorosa separação entre Lógos e Ser. Aí radica, para o nosso pensador, toda a dramaticidade da existência humana. A respeito, escreve: "É no indigente e violentado Ser-para-Si (que nós, os humanos, somos) que a separação entre o Lógos e o Ôntico atinge a dimensão máxima. Abertos a um infinito inatingível e sujeitos a condições, circunstâncias e dados que simultaneamente nos revelam e nos ocultam o Ser, o nosso itinerário existencial é particularmente difícil: balançamos entre a ameaça do sofrimento - que resulta, sempre, da experiência forçada de valores negativos - e a ameaça do Nada, existencialmente configurada como perda definitiva da consciência: como nos balouçamos entre um visceral desejo de segurança, de sobrevivência, de conservação, e um visceral desejo de mudança, de aventura, de risco, de partida para o desconhecido que se pressente para lá dos nossos horizontes, de sermos fiéis à nossa constitutiva vocação de infinitamente crescermos na posse do Ser e de definitivamente nos libertarmos da vivência de todo o Mal" [Soveral, 1992: 85]. No contexto da nossa dolorosa finitude existencial, o juízo tautológico é, também - no sentir de Soveral - o supremo acto gnósico. Quando afirmo eu sou eu, "afirmo a-priori a minha unicidade e a unificação tendencial de mim comigo mesmo: como são tautológicos os juízos em que cada um de nós, a cada momento, se reconhece e afirma" [Soveral, 1992: 86]. O juízo tautológico é, assim, o paradigma de todo o conhecimento. O nosso autor reconhece a existência de três tipos de juízos tautológicos: 1) os que exprimem "o vínculo que liga as essências dependentes às independentes (como o que se verifica entre as noções de corpo e de extensão)"; 2) os que "partem de uma identidade tautológica mediante um processo de substituição dos termos dessa identidade por outros equivalentes (3x7=18+3)"; trata-se, aqui, de juízos evidentes; 3) os sintéticos ou prospectivos que, embora não evidentes, "visam intencionalmente uma evidência e (ou), no limite, uma intuição autorreflexiva". Estes últimos juízos, no sentir de Soveral, "nos permitem aumentar transfinitamente o conteúdo significativo e representativo dos conceitos individuais mantendo a sua unicidade, garantindo, a-priori e a cada momento, a identidade consigo próprios". Esses juízos, considera o nosso autor, "nos possibilitam a entificação de conceitos genéricos típicos, ou de conceitos coletivos, ou de conceitos individuais cuja existência é suposta, ou imaginada, ou produzida, no plano da empiria ou da cultura" [Soveral, 1992: 87]. Ora, essa entificação, considera Soveral, enseja uma concepção atualista e criacionista, graças à qual é possível chegar à produção de objetos técnicos, de bens materiais, ou de obras de arte [cf. Soveral, 1993: 21-26], dando-se o enfraquecimento da densidade ôntica do dado como puro ser-em-si. Mas se no contexto da nossa dolorosa finitude existencial o juízo tautológico é o supremo ato gnósico, como ficou demonstrado, Soveral destaca que esses racionais projetos não são a condição suficiente para a apropriação do Ser pelos sujeitos. O que lhes garantirá superar definitivamente a tendência para o Nada, será a abertura aos valores e ao Bem. A ética encontra, assim, para o nosso autor, a sua dimensão ontológica. Eis as palavras do pensador português a respeito: "Os juízos evidentes nos revelam (ou) possibilitam a construção da racionalidade, ou seja, de todo um conjunto condicionante de formas que balizam a nossa ativa apropriação do Ser, mediante uma actualização progressivamente mais rica; que, nessa actualização, a Razão, entendida como dinamismo entificador, relacionador e unificador do ser-para-si que é todo o sujeito, - joga com esse universo condicionador de formas, que é a Racionalidade, no sentido de obter um máximo de evidências. Esses racionais e razoáveis projectos de acção são a condição necessária para uma apropriação do Ser pelos sujeitos. Mas não são a condição suficiente. O que lhes irá garantir, em última instância, um sentido positivo, evitando que apontem para o Nada, será o facto de visarem os valores ou o Bem. Esta a indispensável função ontológica da Ética" [Soveral, 1992: 24]. A gnosiologia de Eduardo Soveral caracteriza-se, assim, pelo fato de ser uma ontognosiologia axiológica, fato que o aproxima dos culturalistas brasileiros, notadamente da feição assumida pela concepção ontognosiológica de Miguel Reale. Tanto para o autor português como para os culturalistas brasileiros - destacando-se, além de Reale as figuras de Antônio Paim e Nelson Saldanha (1933-2015) - as questões epistemológicas repousam no contexto aberto por Immanuel Kant (1724-1804), que, a partir da rigorosa delimitação da perspectiva transcendental, abriu a filosofia ocidental à denominada metafísica do sujeito, ou da tematização do espaço humano, que já tinha sido postulado por Samuel Pufendorf (1632-1694) no século XVII. Em Soveral acontece a ontologização do formalismo kantiano, de modo análogo a como em Reale se perfaz essa mesma variável, a partir da crítica axiológica e histórica ao legado do pensador de Königsberg. A posição adotada pelo filósofo português não implica em uma volta pura e simples à metafísica dogmática criticada por Kant. "Ao contrário disto - frisa com propriedade Antônio Paim - Soveral está longe de encampar tudo quanto se fez em nome da preservação do realismo antigo no ciclo de predominância da escolástica" [Paim, 1992: 37]. 3 - Questões metafísicas relacionadas com a teoria do conhecimento. Soveral destaca que a metafísica tradicional "articulada com a antiga física, verbalista e qualitativa" [Soveral, 1992: 12], perdeu legitimidade. Mas as ciências contemporâneas, carentes de base metafísica, pendem no abismo do niilismo. "Agora - frisa o pensador português - com o desaparecimento de uma substantiva matéria-energia, escancara-se o vórtice de um definitivo Niilismo que ameaça sorver e nadificar todas as esperanças humanas. Daí que os cientistas contemporâneos tendem a assumir, no plano existencial, a posição dos mágicos, seus ancestrais" [Soveral, 1992: 93]. A quebra da metafísica ocorreu, nos dias que correm, como decorrência da atomização da ciência moderna e do seu fechamento na positividade. Esses fatos não só separaram a ciência da metafísica "autonomizando-a, como esvaziaram a própria metafísica de um autêntico conteúdo gnosiológico. Que lhe competia saber? Como poderia conhecer-se algo para além do que fosse positivo e observável?" [Soveral, 1992: 13]. No sentir do pensador português, duas alternativas metafísicas se descortinam na meditação contemporânea. "Em última instância - frisa Soveral - haverá que concluir, em termos metafísicos, ou por uma primordial subjectividade inteligente, ou por uma objectividade irracional” [Soveral, 1992: 29]. O nosso pensador opta claramente pela primeira alternativa, recolhendo a rica tradição que, partindo na modernidade de Descartes (1596-1650), tentou, com Leibniz (1646-1716) e Espinosa (1632-1677), formular uma metafísica condizente com as exigências da ciência moderna. Os metafísicos portugueses teriam dado continuidade a esse esforço teórico, num contexto anti-positivista e tendo inclusive incorporado o legado kantiano - bem que de forma parcial, “sem levar em consideração nenhum fundamento gnosiológico antimetafísico da Crítica da Razão Pura" ou restringindo-se, quase sempre, "aos argumentos da dialética transcendental, que isolam do conjunto da obra" [Soveral, 1992: 14]. Parece-me que, ao recolher a tradição dos metafísicos portugueses, Eduardo Soveral se situa numa posição próxima à adotada por Leonardo Coimbra, em cujo pensamento "houve (...) a expressa preocupação de libertar a ciência do construtivismo, do pragmatismo e do humanismo com que Galileo (1564-1642) a tinha potencialmente marcado, e lhe cortavam o acesso à metafísica; e de retirá-la de um quadro epistemológico que aceitava a irracionalidade última do real dado na experiência empírica" [Soveral, 1992: 14]. A posição de Soveral no terreno da teoria do conhecimento ancora, pois, numa base definidamente metafísica. Mas não se trata, de forma alguma, da retomada das antigas metafísicas dogmáticas. A posição do nosso autor é assim definida por ele mesmo: a supremacia dada pelo positivismo à sociologia sobre as demais ciências, só pode ser criticada e superada no seio de uma "metafísica criacionista baseada no sujeito absoluto (é esta a nossa posição)" [Soveral, 1992: 93]. Trata-se, a meu ver, de posição que se aproxima bastante da adotada pelos culturalistas, como já foi apontado, sobre tudo se se leva em consideração que o ponto de partida é uma ontognosiologia intersubjetiva. A respeito, escreve Soveral: "Esta (...) incursão nas zonas mais radicais da gnose permite-nos, pois, concluir que a solução para as aporias nela detectadas aponta para uma ontognosiologia, onde o conhecimento consista numa comunicação intersubjetiva" [Soveral, 1992: 25]. 4 - Questões metodológicas relacionadas com a teoria do conhecimento. O nosso pensador destaca que seria ideal, no terreno das ciências humanas, poder realizar investigações sobre os problemas essenciais, deixando de lado questões acessórias. "Seria bom - frisa Soveral - poderem imitar-se aqui as aves de rapina, que vêm largo e só mergulham quando vale a pena" [Soveral, 1992: 3]. No entanto, a falta de apoio cartográfico de parte de universidades e centros de pesquisa, obriga os estudiosos - particularmente os que cultivam a história das idéias filosóficas - a se limitarem a "hipóteses sempre provisórias, descrições sempre incompletas, perspectivas sempre incipientes, explicações sempre insatisfatórias" [Soveral, 1992: 4]. Como avaliar, do ângulo filosófico, o que há de original e próprio numa obra? Três critérios, no sentir do nosso autor, devem pautar essa indagação: em primeiro lugar, a "avaliação interna de sua coerência e fecundidade"; em segundo lugar, "o exame dos seus fundamentos e princípios, feito, necessariamente, a partir de perspectivas que lhes sejam exteriores, o que implica explicitar e justificar os parâmetros críticos em que o próprio estudioso se situa; em terceiro lugar, "repor (...) os problemas da (...) relação (da obra) com a história, com os condicionamentos sociais da época e com a personalidade do Autor" [Soveral, 1992: 5]. Conseqüente com a dimensão ontognosiológica, de tipo intersubjetivo, que Soveral atribui à sua teoria do conhecimento, o método filosófico deverá partir da análise da estrutura cognitiva do sujeito para indagar a questão da verdade e do erro, à luz de um critério gnósico radical, ligado ao conhecimento do estatuto ôntico do cogito e dos fenômenos. A respeito, o nosso autor escreve: "efectivamente há, em princípio, entre todo o método cognitivo e o objeto a conhecer, uma mútua relação de conveniência. Ora, sendo o método da filosofia, por essência, indeterminado, segue-se que as características do seu método haverão de procurar-se, apenas, no sujeito do conhecimento. Por outras palavras: enquanto as ciências se definem pelos seus objectos particulares (ou por uma epistemologia genérica e por um objecto também globalmente determinável no seu amplo conjunto), a filosofia só irá definir-se pelo seu método; e este terá que decorrer das estruturas cognitivas do sujeito do conhecimento e visar uma distinção genérica da verdade e do erro ou, se preferirmos, a fixação e a fidelidade a um critério gnósico radical" [Soveral, 1992: 21]. O critério gnósico radical ao qual o nosso autor faz referência é a dimensão ôntica do conhecer, que Soveral vincula a uma segunda navegação, complementar da primeira navegação, introspectiva, de inspiração cartesiana ou husserliana. A respeito, afirma: "o fato de termos iniciado as investigações gnósicas pela via cartesiana da razão, ou pela via husserliana da experiência, não nos obrigará, respectivamente, ao primeiro ou ao segundo termo daquela opção metafísica. Desde que o itinerário metódico escolhido seja levado ao limite, é possível e legítima uma segunda navegação de sentido inverso, que aprofunda dialeticamente as exigências críticas do conhecimento, até que se considere fundada uma conclusão quanto ao estatuto ôntico do cogito e dos fenômenos" [Soveral, 1992: 29]. O nosso pensador, como foi destacado no início, reconhece a validade das quatro formas que a filosofia moderna desenvolveu, no intuito de explicar o conhecimento: a cartesiana, a espinosana, a kantiana e a husserliana. No entanto, ele considera que estas vias, metódicas por excelência, precisam de um ponto de chegada: a formulação do estatuto ôntico do cogito e dos fenômenos. Chegado a este ponto, o método filosófico projetar-se-á no conhecimento das realidades metafísicas. Eis as suas palavras a respeito: "Uma vez atingida esta conclusão, o método filosófico sofrerá significativas mudanças. Não se limitará mais a fundamentar o conhecimento científico, nem a proceder a investigações transcendentais. Mas passará a ter como objectivo o conhecimento das realidades metafísicas, devendo adequar-se, consequentemente, a esse novo propósito" [Soveral, 1992: 29]. 5 - Mediação epistémica da cultura luso-brasileira e metodologia para o estudo da história das idéias filosóficas. O nosso autor confere grande valor epistémico à tarefa do historiador das idéias. A sua contribuição é fundamental, segundo Soveral, tanto no terreno da docência, quanto no da informação. Cabe a ele revelar, aos homens da sua época, as descobertas dos filósofos no plano do desvelamento do ser, colocando-as no contexto da cultura onde historicamente está situado. Essa observação é endereçada pelo nosso autor, de forma especial, aos "portugueses e os brasileiros que tardam a convencer-se que só a través da mediação da sua cultura terão acesso e poderão participar positivamente no saber universal. Infelizmente para a nossa inapetência por trabalhos programados e feitos em colaboração, e para uma insegurança provinciana que predispõe à subalternização relativamente às grandes culturas estrangeiras, não basta importar, traduzir e imitar. (Assim como, para evitar essa dependência, não basta ignorar)" [Soveral, 1992: 4]. É difícil, no sentir do nosso autor, definir o estatuto epistemológico desse viabilizador de mediações culturais, o historiador das idéias. A sua função deve ser criativa, como a do filósofo. A propósito, afirma: "Qualquer obra cultural autêntica manifesta sempre algo de novo, que é afinal aquilo que verdadeiramente interessa captar a sublinhar. Para isso é necessário que o intérprete assuma a posição do filósofo, quando se tratar da obra filosófica, tal como a do pintor, quando se tratar de pintura, etc. E a dificuldade consiste precisamente em determinar as características próprias desse filosofar marginal, de circunstância e por obra alheia, que é próprio do crítico, desse filosofar de quem não se apresenta como filósofo. Da mesma forma que será difícil, mais ainda, caracterizar a posição e a actividade, quase paradoxais, de um pintor que não pinta" [Soveral, 1992: 4]. Se é difícil definir o estatuto epistemológico do historiador das idéias, é fácil, contudo, identificar o vício que pode comprometer, de vez, o seu trabalho: a má-fé, o preconceito e a paixão ideológica. A respeito, escreve o nosso autor: "Nada mais ingênuo do que supor que a ingerência grosseiramente repressiva das censuras oficiais esgota as formas de atentar, no plano da vida social da cultura, contra a liberdade de espírito; mais graves serão a má-fé, o preconceito e a paixão ideológica que, além de inquietarem, como é óbvio, a acção dos intérpretes, comentadores e divulgadores, contribuem, conscientemente ou não, para manter em estado generalizado de ignorância, único que permite, impunemente, tais violências" [Soveral, 1992: 4-5]. Vale a pena destacar a originalidade da teoria do conhecimento de Eduardo Soveral, que partindo da assimilação crítica das formas de fundamentação do conhecimento legadas pela filosofia moderna, soube aproveitar delas (inspirando-se numa abordagem fenomenológica) os aspectos metodológicos condizentes com a afirmação dos conhecimentos metafísicos, num contexto que supera qualquer dogmatismo e que se insere plenamente na modernidade, ao abarcar a idéia de experiência (à luz da filosofia lockeana) e projetando, de outro lado, o conhecimento no mundo da vida, ao assinalar-lhe o necessário fundamento ôntico-antropológico que o caracteriza radicalmente e ao abri-lo (sob a inspiração de Leonardo Coimbra) à concepção criacionista da moral. De singular acuidade é a revalorização, por Soveral, do juízo tautológico como paradigma do conhecimento (porquanto explicitador da base ôntica apontada), retomando, nesse ponto, a posição do autor do Ensaio sobre o entendimento humano [Cf. Locke, 1956: 523-524], obra da qual Soveral realizou, aliás, impecável tradução na língua portuguesa. Concluamos destacando os pontos essenciais da metodologia que Soveral indica para o estudo da história das idéias filosóficas, no contexto das filosofias nacionais. Sete itens são por ele assinalados: a) a determinação de problemas ou filosofemas; b) o estudo das formações históricas desses filosofemas; c) a análise do desenvolvimento lógico historicamente dado às soluções desses filosofemas; d) a consideração do desenvolvimento histórico dado à vigência dessas soluções nos vários contextos sociais; e) a explicitação das novidades que implicou a formulação de novos filosofemas e / ou a reformulação de filosofemas já existentes; f) a explicação das articulações lógicas que determinaram os novos filosofemas ou a sua reformulação; g) a determinação da vigência dos novos filosofemas e / ou suas modificações. Referindo-se ao primeiro item, frisa Soveral: "a determinação de filosofemas, ou seja, de problemas que, equacionados a partir das interrogações mais amplas e radicais que se abrem ao espírito do homem, exige soluções inteligíveis e exaustivamente fundamentadas" [Soveral, 1979: 63]. O ponto de partida da metodologia apresentada pelo pensador português coincide, em essência, com o método assinalado pelos culturalistas brasileiros (Reale e Paim) para o estudo da história das idéias filosóficas. Trata-se de não pré-julgar acerca da filosofia de determinado autor, mas de ouvi-lo, tratando de entender a problemática que pretendia resolver. BIBLIOGRAFIA ·                     FRAGA, Gustavo de [1992]. "Soveral (Eduardo Silvério Abranches de)". In: Lógos - Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa / São Paulo: Editorial Verbo, vol. IV: pg. 1272-1275. ·                     LOCKE, John [1956]. Ensaio sobre o entendimento humano. (Tradução ao espanhol de E. 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Porto: Tavares Martins. ·                     SOVERAL, Eduardo Abranches de [1979]. "Epistemologia da história: o caso particular de uma história nacional das idéias". In: Presença Filosófica, Rio de Janeiro, vol. 5, no. 3: pg. 63-73. ·                     SOVERAL, Eduardo Abranches de [1983]. "A vocação pedagógica da Filosofia". In: Humanidades, Brasília, vol. I, no. 3: pg. 87-100. ·                     SOVERAL, Eduardo Abranches de [1992]. Ensaios filosóficos 1978-1992. (Edição organizada por Antônio Paim). Vitória. ·                     SOVERAL, Eduardo Abranches de [2001]. Pedagogia para a era tecnológica. (Organização e notas críticas de Antônio Paim; prólogo de monsenhor Urbano Zilles). Porto Alegre: Editora da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul.

PANORAMA DO PENSAMENTO BRASILEIRO - PROBLEMAS E CORRENTES

Embora a disciplina “Pensamento Brasileiro” tivesse sido banida do nosso universo acadêmico da pós-graduação, pelos burocratas marxistas, ao longo dos governos lulopetistas e sociais-democratas no decorrer dos últimos 30 anos, contudo, dois importantes Centros de Estudos Superiores Militares a encamparam, de forma sistemática: a Universidade da Força Aérea e a Escola de Comando e Estado Maior do Exército (ECEME), ambas no Rio de Janeiro.

Efetivamente, a Universidade da Força Aérea adotou, em 2019, o Curso de Pensamento Brasileiro existente, há dez anos, como atividade de extensão no Clube da Aeronáutica, sob o comando do presidente Maj Brig Marco Antonio Carballo Perez (1957). Esse Curso tinha sido criado, em 2009, pelo coronel Araken Hipólito da Costa, auxiliado pelo professor Francisco Martins de Souza (1925).

A Escola de Comando e Estado Maior do Exército (ECEME), por sua vez, abriu espaço, desde 2003, para o estudo do pensamento político brasileiro, na disciplina: “Doutrinas Políticas Contemporâneas”, [cf. VÉLEZ Rodríguez, 2012] que integra o leque de seminários do Curso de Altos Estudos de Política e Estratégia. Coordenador desse programa acadêmico foi o coronel José Lucas da Silva. Como Professor Emérito da ECEME, lecionei essa disciplina durante vários anos.

Após o fechamento, em 1994, pelo  MEC, do Curso de Mestrado em Pensamento Brasileiro, que ajudei a criar na Universidade Federal de Juiz de Fora, junto com o professor Antônio Paim (1927), tomei a decisão de não lecionar mais a disciplina “Pensamento Brasileiro”. No entanto, os meus alunos da graduação insistiam em que lhes oferecesse um seminário sobre esse tema. Tanto insistiram, que me venceram e comecei, em 2003, a oferecer uma disciplina eletiva denominada: “Pensamento Brasileiro”, à qual assistiram, entre outros, os seguintes alunos: Marco Antônio Barroso, Alexandro Ferreira de Souza, Bernardo Goytacazes de Araújo e Humberto Schubert Coelho. Por sugestão dos discentes, comecei o programa com a filosofia da mitologia. Ao longo de dois semestres fizemos a leitura dos mais destacados “Mitos indígenas” da nossa tradição ameríndia. A disciplina foi um sucesso. Nos semestres seguintes, passou a ser oferecida com o nome de “Filosofia Brasileira” e voltaram a ser estudados os clássicos da meditação nacional, seguindo o roteiro proposto por Antônio Paim na sua obra clássica: História das ideias filosóficas no Brasil, já na sexta edição. O estudo do pensamento brasileiro voltou em grande estilo ao currículo da Universidade, não pelas mãos dos burocratas, mas a pedido dos alunos, dando uma prova evidente da vitalidade que anima às novas gerações.

Torna-se necessária, de entrada, uma breve aclaração metodológica. Partimos do pressuposto de que não existe, na história do pensamento, originalidade total. Os pensadores emergem do seio da milenária tradição da meditação ocidental, pensando problemas que são específicos da sua época e do seu meio. A originalidade do pensamento deve ser procurada aí: nas peculiares condições histórico-culturais que influenciam na forma em que cada pensador reflete, condicionado ele próprio pela carga de fatores subjetivos e subjetivo-objetivos presentes em todo ato humano: valores, sensibilidade, experiências, vivências etc. Levando em consideração esta observação, será utilizado, neste trabalho, o método de estudo do pensamento brasileiro proposto por Miguel Reale (1910-2006) e Antônio Paim. Este método consiste em identificar o problema ou os problemas aos que pretende responder o pensador, a fim de compreender a sua peculiar contribuição no terreno das ideias e poder traçar, posteriormente, um quadro dos elos e derivações da sua meditação, em relação a outros autores e correntes [cf. Reale, 1951; Paim, 1979]. Serão percorridas, a seguir, duas etapas: I -  períodos colonial e monárquico (séculos XVII-XIX), e, II -  período republicano (séculos XX e XXI).

I - O pensamento brasileiro nos períodos colonial e monárquico  (séculos XVII, XVIII e XIX).

As mais importantes obras que estudaram o momento colonial e o desenvolvimento do pensamento brasileiro, ao longo do século XIX, são: a História das idéias filosóficas no Brasil de Antônio Paim [1967]; Contribuição à história das idéias no Brasil, de João Cruz Costa [1956]; Panorama da filosofia no Brasil, de Luís Washington Vita [1969]; Filosofia em São Paulo, de Miguel Reale [1976]; Antologia do pensamento social e político no Brasil, de Luís Washington Vita [1968]; As idéias filosóficas no Brasil: séculos XVIII e XIX, obra em colaboração organizada por Adolpho Crippa [1978a]; Achegas à história da filosofia, de Alcides Bezerra [1936]; O humanismo brasileiro, de Vamireh Chacon [1980] e História da filosofia no Brasil, de Jorge Jaime [1997]. Entre os estudos realizados por autores estrangeiros, merecem destaque as seguintes obras:  Filósofos brasileiros, do escritor boliviano Guillermo Francovich [1979]; Filosofia luso-brasileira, trabalho em colaboração organizado por Ricardo Vélez Rodríguez [1983] e Pensamento luso-brasileiro, de Eduardo Abranches de Soveral [1996]. No terreno do estudos bibliográficos, o mais importante é o de Antônio Paim [1982], intitulado: Bibliografia filosófica brasileira: 1808-1930 .

A meditação brasileira, durante o período colonial, caracteriza-se pela sua inspiração nos temas tratados pela Segunda Escolástica portuguesa. O ponto central desta consistia na defesa da ortodoxia católica, a partir das disposições adotadas no Concílio de Trento (1545-1563) como reação contra a reforma protestante. A máxima expressão desse esforço foi a Ratio Studiorum, sistematizada definitivamente em 1599, e que consistia num estrito regulamento que pautava as atividades acadêmicas da Companhia de Jesus em Portugal e na Espanha. Tal regulamento disciplinou o ensino no Colégio das Artes de Coimbra, na Universidade de Évora e nas demais escolas jesuíticas, que praticamente monopolizavam os estudos secundários em Portugal.

Dois aspectos típicos da Ratio Studiorum eram a subordinação do ensino superior à teologia e o dogmatismo, que se alicerçava na procura de uma ortodoxia definida pelos próprios jesuítas e que conduzia a expurgar os textos dos autores, inclusive os do próprio São Tomás de Aquino (1225-1274). Como acertadamente destacou Antônio José Saraiva [1955: 229-230], "Não é necessário colocar em evidência o caráter dogmático desse ensino, perfeitamente coerente com o sistema no qual se integra. O ensino da filosofia não visava a desenvolver a capacidade crítica do aluno, mas a incutir, nele, uma determinada doutrina, a prevenir os possíveis desvios em relação a ela e a prepará-lo para defendê-la".

O ambiente cultural ensejado em Portugal pela Ratio Studiorum não favoreceu a abertura às filosofias modernas, formuladas na Europa durante os séculos XVI e XVII. Consequentemente, a meditação filosófica colonial correspondeu, no Brasil,  à corrente chamada por Luís Washington Vita de "saber de salvação", cujos principais representantes foram Manuel da Nóbrega, Gomes Carneiro, Nuno Marques Pereira e Souza Nunes. Desse conjunto destaca-se a obra de Marques Pereira (1652-1735) intitulada: Compêndio narrativo do peregrino da América [Pereira, 1939], que foi editada, sucessivamente, em 1728, 1731, 1752, 1760 e 1765. A obra respondia à problemática típica da espiritualidade monástica, centrada na idéia de que o homem não foi criado por Deus para esta vida, destacando-se, em consequência, o caráter negativo da corporeidade e das tarefas terrenas.

Na segunda metade do século XVIII, consolidou-se em Portugal a corrente do empirismo mitigado, que se caracterizava por uma forte crítica à Segunda Escolástica e ao papel monopolizador que exerciam os jesuítas no ensino, bem como pela tentativa de formular uma noção de filosofia que se reduzisse à ciência aplicada. Duas obras serviram de base a essa nova corrente: Instituições lógicas do italiano Antonio Genovesi (1713-1769) [1937] e o Verdadeiro método de estudar, do sacerdote oratoriano português Luís Antônio Verney (1713-1792) [1950]. O empirismo mitigado foi formulado e se desenvolveu, no contexto mais amplo das reformas educacionais do marquês de Pombal, Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-1782), que pretendiam incorporar a ciência aplicada ao esforço de modernização despótica do Estado português. Contudo, ao responder a uma problemática formulada a partir das necessidades do Estado patrimonial e não a partir de uma perspectiva que tivesse como centro o homem, o empirismo mitigado não conseguiu dar uma resposta satisfatória aos problemas da consciência e da liberdade.

O empirismo mitigado inspirou, no entanto, a importantes segmentos da intelligentsia brasileira, a partir da mudança da corte portuguesa para o Rio de Janeiro, em 1808. A geração de homens públicos que organizou as primeiras instituições de ensino superior era de formação cientificista-pombalina. Entre eles, cabe destacar a figura de dom Rodrigo de Souza Coutinho (1755-1812), conde de Linhares, que, em 1810, organizou a Real Academia Militar do Rio de Janeiro.

O esforço em prol da superação do empirismo mitigado coube a Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846). Inspirado na filosofia de Leibniz (1646-1716) e, de outro lado, na lógica aristotélica e no empirismo lockeano, o pensador português, que foi ministro da corte de dom João VI no Brasil, formulou um amplo sistema que abarcava três partes: a teoria do discurso e da linguagem, o saber do homem e o sistema do mundo. A sua mais importante contribuição ao pensamento brasileiro consistiu na tentativa de superação da filosofia até então vigente; a sua proposta teórica foi sistematizada, principalmente, nas  Preleções filosóficas [Ferreira, 1970] e na formulação do liberalismo político e das bases do sistema representativo, no Manual do cidadão num governo representativo [In: Ferreira, 1976]. Graças à sua valiosa colaboração teórica, o Império brasileiro conseguiu superar os problemas do liberalismo radical e deitou as bases para a prática parlamentar. No entanto, a sua meditação não conseguiu formular, de maneira completa, uma explicação filosófica para o problema da liberdade.

Os temas da consciência e da liberdade ocuparam o foco do debate filosófico que se efetivou, no Brasil, ao longo do século XIX. A partir das bases colocadas pela meditação de Silvestre Pinheiro Ferreira, os pensadores ecléticos procuraram dar uma resposta de caráter espiritualista à problemática do homem. Sem dúvida que os filósofos brasileiros deste período se inspiraram no ecletismo espiritualista francês, formulado por Maine de Biran (1766-1824) e divulgado por Victor Cousin (1792-1867), que permitiu superar o extremado sensismo de Condillac (1715-1780). Mas o pensamento dos primeiros reveste-se da originalidade que tinham as circunstâncias históricas do Brasil no século XIX, relacionadas com o problema da construção do sentimento de nação e com a organização do Estado.

As duas figuras mais representativas do ecletismo brasileiro são Eduardo Ferreira França (1809-1857) e Domingos Gonçalves de Magalhães (1811-1882). A obra do primeiro caracteriza-se por buscar uma fundamentação filosófica, para o exercício da liberdade política. Apesar de ter formulado uma visão determinista do homem nos seus primeiros escritos, o seu pensamento evolui até uma concepção espiritualista, na obra fundamental, intitulada: Investigações de psicologia [França, 1973], publicada em Paris em 1854. Sem abandonar a perspectiva empirista, que tinha adotado desde o início da sua meditação filosófica, Ferreira França,  graças à influência de Maine de Biran, consegue desenvolver o tema da introspeção, que lhe permitirá chegar, com o rigor da observação empírica, à constatação da existência do espírito. Na sua meditação,  Ferreira França dará especial ênfase ao tema da vontade, a qual é concebida como o elemento catalizador dos diversos poderes de que está dotado o homem, cabendo-lhe a função primordial de constituí-lo como pessoa.

Gonçalves de Magalhães expôs o seu pensamento na obra intitulada: Fatos do espírito humano [Magalhães, 1865], publicada em Paris, em 1859. O problema ao qual respondeu a filosofia do maior pensador romântico do Brasil foi o da construção da idéia de nação. Isso fez com que a obra de Magalhães, como destaca o seu mais importante estudioso, Roque Spencer Maciel de Barros [1973], se formulasse no contexto de uma proposta pedagógica. Magalhães baseia a sua visão da liberdade e da moral numa análise filosófica inspirada em Victor Cousin e parcialmente em Malebranche (1638-1715) e Berkeley (1685-1753); formula uma explicação do homem em termos puramente espiritualistas, que negam qualquer valor substancial ao mundo material, inclusive ao próprio corpo, já que o universo sensível só existe intelectualmente em Deus, como pensamentos seus.

O homem, preso ao corpo, é livre por ser espírito e adquire a conotação de ente moral justamente em virtude dessa "resistência do corpo". A moral de Magalhães, como a de Cousin, é uma moral do dever, que valoriza a intenção do autor e não o resultado do ato. A inspiração romântica dessa filosofia aparece na importância conferida por Magalhães ao fator religioso, como motor da nacionalidade, bem como no papel desempenhado pela poesia, enquanto educadora do povo (ele foi o mais importante representante do romantismo literário no Brasil). Dessa forma, Magalhães desempenha, no contexto brasileiro, um papel semelhante ao representado, em Portugal, pelo primeiro romântico luso, Alexandre Herculano (1810-1877).

Outras figuras de menor importância, na corrente eclética brasileira, foram Salustiano José Pedrosa (falecido em 1858) e Antônio Pedro de Figueiredo (1814-1859), que traduziu ao português o Curso de história da filosofia moderna de Victor Cousin (1792-1867). O ocaso da corrente eclética dá-se ao longo do período de 1880 a 1900, em decorrência do fenômeno cultural denominado por Sílvio Romero (1851-1914) de "surto de idéias novas", e que se caracterizou pela entrada, nos meios acadêmicos, de filosofias contrárias ao espiritualismo eclético, como o darwinismo, o determinismo monista e o positivismo.

Sem dúvida alguma que, entre as correntes filosóficas em ascensão nas últimas décadas do século XIX, o positivismo foi a que mais repercussão teve no seio do pensamento brasileiro. A razão fundamental desse fato radica na pré-existente tradição cientificista, que se iniciou com as reformas pombalinas, à luz das quais estruturou-se todo o sistema de ensino superior, em bases que privilegiavam a ciência aplicada e a instrução estritamente profissional. Isso explica a tardia aparição da idéia de universidade (entendida como instância de cultura superior e  de pesquisa básica), no contexto cultural brasileiro. Efetivamente, só a partir da década de 1920 ganharia corpo a idéia de universidade, como reação contra o positivismo reinante.

O positivismo teve, no Brasil, quatro manifestações diferentes: a ortodoxa, a ilustrada, a política e a militar. A corrente ortodoxa teve como principais representantes Miguel Lemos (1854-1917) e Teixeira Mendes (1855-1927), os quais fundaram, em 1881, a Igreja Positivista Brasileira, com o propósito de fomentar o culto da "religião da humanidade", proposta por Comte (1798-1857) no seu Catecismo positivista.

A corrente ilustrada teve como principais representantes Luís Pereira Barreto (1840-1923), Alberto Sales (1857-1904), Pedro Lessa (1859-1921), Paulo Egydio (1842-1905) e Ivan Lins Monteiro de Barros (1904-1975). Esta corrente defendia o plano proposto por Comte na primeira parte da sua obra, até 1845, antes de formular a sua "religião da humanidade", e que poderia ser sintetizado assim: o positivismo constitui a última etapa (científica) da evolução do espírito humano, que já passou pelas etapas teológica e metafísica e que deve ser educado na ciência positiva, a fim de que surja, a partir desse esforço pedagógico, a verdadeira ordem social, que foi alterada pelas revoluções burguesas dos séculos XVII e XVIII.

A corrente política do positivismo teve como maior expoente Júlio de Castilhos (1860-1903) [cf. Vélez, 1980], que, em 1891, redigiu a Constituição do Estado do Rio Grande do Sul, a qual entrou em vigor nesse mesmo ano. Segundo essa carta, as funções legislativas passavam às mãos do poder executivo, sendo os outros dois poderes públicos (legislativo e judiciário) tributários do executivo hipertrofiado. Para Castilhos, deveria se inverter o dogma comteano de que à educação moralizadora seguiria, pacificamente, a ordem social e política. O Estado forte deveria, ao contrário, impor, coercitivamente, a ordem social e política, para depois educar compulsoriamente o cidadão na nova mentalidade, alicerçada na ciência positiva. Esta corrente ganhou maior repercussão do que as outras três, devido a que obedeceu à tendência cientificista de que já se tinha impregnado o modelo modernizador do Estado consolidado pelo marquês de Pombal. Assim, as reformas autoritárias de tipo modernizador que o Brasil iria experimentar, ao longo do século XX, deram continuidade à mentalidade castilhista do Estado forte e tecnocrático. Este modelo consolidou-se na obra de um seguidor de Castilhos: Getúlio Vargas (1883-1954), como será detalhado mais adiante. Aconteceu, com o castilhismo, algo semelhante ao ocorrido no México com o porfirismo: ambas as doutrinas cooptaram a filosofia positivista como ideologia estatizante e reformista.

A corrente militar positivista teve como principal representante Benjamin Constant Botelho de Magalhães (1836-1891), professor da Academia Militar e um dos chefes do movimento castrense que derrubou a monarquia, em 1889. Esta corrente estruturou-se, paralelamente, à ilustrada, projetando, ao longo das últimas décadas do século XIX, o ideário cientificista pombalino, conforme destacou Antônio Paim [1980: 259]: "A adesão às doutrinas de Comte por parte dos líderes da Academia Militar, deu-se no estreito limite em que contribuiu para desenvolver as premissas do ideário pombalino, quer dizer, a crença na possibilidade da moral e da política científicas. Para comprová-lo,  basta comparar as funções às que Comte destinava as forças armadas e o papel que Benjamin Constant atribui ao Exército".

A filosofia positivista foi vigorosamente criticada pela corrente denominada de "Escola do Recife" [cf. Paim, 1966]. O fundador e mais destacado representante dessa corrente de pensamento foi Tobias Barreto (1839-1889). Outras figuras dignas de menção são Sílvio Romero (1851-1914), Clóvis Beviláqua (1859-1944), Artur Orlando (1858-1916), Martins Júnior (1860-1909), Faelante da Câmara (1862-1904), Fausto Cardoso (1864-1906), Tito Lívio de Castro (1864-1890) e Graça Aranha (1868-1931).

Os pensadores da "Escola do Recife" protagonizaram uma clara reação contra as duas formas de pensamento que dominavam o panorama filosófico nacional, nas últimas décadas do século XIX: o ecletismo espiritualista e o positivismo. Apesar de que, no início, os seus principais expoentes tivessem tomado elementos do monismo de Haeckel (1834-1919) e da própria filosofia comteana, muito cedo superaram esses limitados pontos de vista, para se abrirem às idéias que garantiriam a tematização da cultura, no contexto do neokantismo. Esse esforço teórico foi iniciado por Tobias Barreto e coroado por Artur Orlando. Rosa Mendonça de Brito [1980: 33] sintetizou, assim, a contribuição deste último: "A sua filosofia é uma meditação sobre as ciências e a crítica ou teoria do conhecimento. Esta é a parte da filosofia que lhe dá um objeto próprio, capaz de justificar-lhe a existência, representando, pois, o núcleo central do pensamento filosófico moderno e contemporâneo. A teoria do real e do ideal  -- saber o que o nosso conhecimento possui de objetivo e de subjetivo --  é o seu problema fundamental".

A "Escola do Recife" foi, no contexto do pensamento filosófico brasileiro do século XIX, a mais clara manifestação da perspectiva transcendental kantiana, ao entender  -- com Tobias Barreto e Artur Orlando --  a filosofia como epistemologia. Estes pensadores, sem dúvida, deitaram as bases para o ingresso e a discussão, no meio brasileiro, das idéias provenientes do neokantismo, nas primeiras décadas do século XX.

De outro lado, ao buscar uma fundamentação de tipo transcendental não só para o conhecimento, mas também para a ação humana, a "Escola do Recife", especialmente, através da meditação dos dois autores mencionados anteriormente, desaguou na concepção da cultura como dimensão específica do humano, que se contrapõe ao mundo da natureza. Segundo o fundador da "Escola do Recife": "(...) a sociedade, que é o grande aparato da cultura humana, deixa-se figurar através da imagem de um emaranhado imenso de relações sinérgicas; é um sistema de regras, é uma rede de normas, que se não limitam ao mundo da ação, chegando até os domínios do pensamento. Moral, direito, gramática, lógica, civilidade, cortesia, etiqueta, etc., são outros tantos corpos de doutrina que têm de comum entre si o caráter normativo (...). E tudo isso é obra da cultura em luta com a natureza (...), luta na qual o direito é o fio vermelho e a moral o fio de ouro, que atravessam todo o tecido das relações sociais. Um direito natural possui tanto sentido quanto uma moral natural, uma gramática natural, uma ortografia natural, uma civilidade natural, pois todas essas normas são efeitos, invenções culturais" [Tobias Barreto, 1966: 331-332].

A "Escola do Recife", ao mesmo tempo que permitiu fazer uma crítica de fundo ao determinismo positivista, que ancorava na submissão naturista da liberdade e da consciência, reduzindo-as a efeitos da "física social",  deitou, também, as bases para a corrente de pensamento que, no século XX, revelar-se-ia mais vital no contexto da meditação filosófica brasileira: o culturalismo.

Apesar de que a "Escola do Recife" foi a mais importante herdeira do kantismo, ao longo do século XIX, não podemos ignorar o papel pioneiro que representaram os Cadernos de Filosofia [Feijó, 1967] do padre Diogo Antônio Feijó (1784-1843), que sintetizam o magistério do regente do Império (1835-1837). Neles, encontramos viva a presença de Kant (1724-1804), tanto no que se refere à forma em que Feijó entende a razão humana, quanto no que diz relação ao exercício da liberdade. As seguintes palavras, que ilustram a idéia que o padre paulista tinha acerca da meditação filosófica, partem do pressuposto da "revolução copernicana" do filósofo de Königsberg, de enxergar a problemática do conhecimento, sob uma perspectiva estritamente humana e transcendental: "Sendo o homem -- afirma Feijó em seus Cadernos --  a única substância conhecida por ele, é claro que toda ciência para ser verdadeira e não fenomenal, quer dizer, para ter um valor real em si, deve fundamentar-se no mesmo homem. É nas suas leis onde residem os princípios originais e primitivos de toda a ciência humana".

A meditação filosófica brasileira do século XIX não seria alheia à influência do krausismo. Miguel Reale destaca que o pensamento de Krause (1781-1832), apesar de ter entrado, indiretamente, no panorama brasileiro, por intermédio do jurista português Vicente Ferrer Neto Paiva (1798-1886) e dos krausistas Ahrens (1808-1874) e Tiberghien (1819-1901), teve ampla repercussão na Faculdade de Direito do Largo de São Francisco, em São Paulo. Os principais representantes dessa tendência foram: Galvão Bueno (1834-1883) e João Theodoro Xavier (1820-1878), cuja obra  Teoria transcendental do direito (1876), segundo Reale, "compendia os princípios fundamentais do racionalismo harmônico de Krause, com frequentes referências à doutrina de Kant".  João Theodoro tentou superar o individualismo da concepção kantiana do direito, numa visão que desse lugar essencial ao papel social do mesmo, sendo, assim, um dos precursores do chamado "direito social", ou "direito trabalhista" no Brasil.

Uma corrente de filosofia política bastante cultuada durante o Império foi o denominado liberalismo doutrinário. O pensamento de autores como François Guizot (1787-1874), Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830), Royer-Collard (1763-1843), etc., exerceu bastante influência na consolidação do sistema representativo. Os pensadores brasileiros que mais diretamente receberam essa influência foram Paulino Soares de Souza, visconde de Uruguai (1807-1866) e o publicista Pimenta Bueno (1803-1878). A visão liberal-conservadora legada pelos doutrinários sofreria, em terras brasileiras, uma análise crítica do ponto de vista do liberalismo democrático de Alexis de Tocqueville (1805-1859). Tavares Bastos (1839-1875) e José de Alencar (1829-1877) foram os pensadores que melhor realizaram essa revisão crítica, que serviu de bandeira ao Partido Liberal, notadamente ao longo das décadas de 1860 e 1870 [cf. Vélez, 1997a e 1997b].

Como reação ao pensamento liberal, o tradicionalismo teve bastante divulgação, ao longo do século XIX. Podemos citar, como representantes importantes dessa tendência, dom Romualdo Seixas (1787-1860), que foi arcebispo de Salvador-Bahia e recebeu do Imperador o título de Marquês de Santa Cruz, e José Soriano de Souza (1833-1895).

Apesar de terem recebido a influência dos tradicionalistas franceses Joseph de Maistre (1753-1821) e Louis de Bonald (1754-1840), os brasileiros mostraram-se muito mais tolerantes do que aqueles e do que os portugueses. Ubiratan Macedo [1981: 19] sintetizou, assim, o núcleo da filosofia tradicionalista brasileira: "Pode-se afirmar que os tradicionalistas brasileiros no século XIX tinham consciência clara de um conjunto de teses filosóficas, religiosas e de caráter social, ao redor das quais desenvolveram ensaios de certa magnitude. Tais teses consistiam no menosprezo pelo racionalismo e o liberalismo; na defesa da monarquia legítima; no empenho em prol da união da Igreja e do Estado e em prol da proscrição do matrimônio civil; na luta em defesa da liberdade de imprensa e de pensamento, em nome do direito à verdade. Passando ao nível político (...) e excetuando a preferência pela monarquia, não se observa maior claridade nas opções. A monarquia constitucional vigente era francamente tolerada, assim como o regalismo (...). E quanto a ter uma atenção política estruturada, como pretendia Soriano de Souza, esta não chegou a ser considerada. O grupo, apesar de ativo, era francamente minoritário e nunca teve maior proximidade com o poder".

II - O pensamento brasileiro no período republicano (séculos XX-XXI).

As principais obras que têm estudado o desenvolvimento do pensamento brasileiro, ao longo do século XX, são: de Antônio Paim, História das idéias filosóficas no Brasil [1967], Problemática do culturalismo [1977] e O estudo do pensamento brasileiro [1979]; de João Cruz Costa, Contribuição à história das idéias no Brasil [1956]; de Fernando Arruda Campos, Tomismo e neo-tomismo no Brasil [1968]; de Luis Washington Vita, Panorama da filosofia no Brasil [1969b] e Filosofia contemporânea em São Paulo [1969a]; de Tarcísio Padilha (organizador), Filosofia e realidade brasileira 1976]; de Adolpho Crippa (organizador),  As idéias filosóficas no Brasil: século XX [1978b]; de Stanislavs Ladusans, Rumos da filosofia atual no Brasil [1976]; de dom Odilão Moura, Idéias católicas no Brasil: direções do pensamento católico no Brasil no século XX [1978]; de Antônio Carlos Villaça, O pensamento católico no Brasil [1975]; de Aquiles Côrtes Guimarães,  O tema da consciência na filosofia brasileira [1982]; de Tarcísio Padilha (organizador), Anais da VII Semana Internacional de Filosofia [1993]; de Roque Spencer Maciel de Barros,  Estudos brasileiros [1997] e de José Maurício de Carvalho, Contribuição contemporânea à história da filosofia brasileira [1998]. No terreno dos estudos bibliográficos devem ser destacados  os de Antônio Paim, intitulados: Bibliografia filosófica brasileira: período 1931-1980 [1987] e Bibliografia filosófica brasileira: período contemporâneo, 1981-1985 [1988]. É importante lembrar, também, a obra de Geraldo Pinheiro Machado (1918-1985) 1000 títulos de autores brasileiros de filosofia [1983].

A partir da queda do Império e da instauração da República, em 1889, a preocupação com a busca de uma sociedade racional tornou-se meta prioritária da elite intelectual brasileira. O século XX começa sob a inspiração positivista, que deu ensejo às quatro correntes mencionadas anteriormente.

A vertente castilhista, consolidada, como já foi frisado, na Constituição política do Estado do Rio Grande do Sul, elaborada e promulgada por Castilhos em 1891, deu lugar à prática da "ditadura científica", no mencionado Estado. As figuras de maior relevo do castilhismo não foram teóricos do positivismo, mas espíritos práticos, que legislaram e que modelaram uma forma autoritária de governo. Consolidado o castilhismo, no Rio Grande do Sul, a partir de 1930 converteu-se na doutrina predominante do autoritarismo republicano brasileiro.

Duas gerações podemos identificar no castilhismo: a primeira, correspondente ao surgimento e consolidação dessa tendência no Estado do Rio Grande do Sul, no período compreendido entre 1891 e 1930 e que teve, além de Castilhos, os seguintes representantes: Borges de Medeiros (1864-1961), José Gomes Pinheiro Machado (1851-1915) e Getúlio Vargas (1883-1954). A segunda geração castilhista foi integrada pela elite sul-riograndense que acompanhou Getúlio Vargas na tomada do poder em 1930 e a sua influência projetou-se, diretamente, no cenário nacional, durante o longo período getuliano até 1945, voltando a exercer alguma influência durante o segundo governo de Getúlio Vargas (1951-1954). Os representantes mais destacados desta segunda geração foram: Lindolfo Collor (1891-1942), João Neves da Fontoura (1889-1963), Firmino Paim Filho (1884-1971), João Batista Luzardo (1892-1982), Joaquim Maurício Cardoso (1888-1938) e outros.

Os dois traços doutrinários centrais do castilhismo [cf. Vélez, 1980] são a idéia da tutela do Estado sobre os cidadãos e a concentração de poderes no Executivo. Como doutrina regeneradora, o castilhismo revelou-se mais autoritário do que a própria ditadura científica comteana. Enquanto o filósofo de Montpellier considerava que da educação positiva dos vários agentes sociais emergiria a ordem social e política, os castilhistas, como já foi dito, inverteram a equação: primeiro deveria se consolidar um Estado mais forte do que a sociedade (mediante os expedientes do partido único e do terror policial que destruísse qualquer oposição) a fim de que, numa segunda etapa, o Estado educasse compulsoriamente os cidadãos. Como se pode observar, este modelo incorporou muitos elementos do totalitarismo rousseauniano, particularmente a idéia de que ordem significa aniquilação de qualquer dissenso.

Em que pese o fato de os castilhistas da segunda geração (na qual se destacava a figura de Lindolfo Collor) terem elaborado uma plataforma modernizadora de governo, que deitou os alicerces para a industrialização do Brasil, a sua proposta ensejou um modelo tecnocrático, apto para funcionar unicamente num contexto autoritário. Essa tendência fez com que o longo regime de Vargas terminasse evoluindo até uma ditadura unipessoal, com alguns elementos emprestados do corporativismo fascista: o chamado Estado Novo (1937-1945).

Os positivistas ilustrados (cujos nomes já foram mencionados no item anterior) foram caracterizados assim por Antônio Paim [1967]:  "(...) sendo partidários de Augusto Comte, no que se refere à possibilidade da organização racional da sociedade, preferiam os procedimentos da democracia liberal, ao contrário do totalitarismo castilhista". Especial menção deve ser feita a Ivan Lins Monteiro de Barros, cuja obra principal História do positivismo no Brasil [1964] se tornou um dos clássicos para o estudo deste tema, justamente por fazer um balanço objetivo e desapaixonado da contribuição das várias manifestações do comtismo na cultura brasileira.

A vertente militar do positivismo teve um importante representante neste século: o marechal Cândido Mariano da Silva Rondon (1865-1956), que foi o principal discípulo do ideólogo do positivismo no meio militar, Benjamin Constant Botelho de Magalhães. Inspirado no ideal positivista de incorporação do proletariado à sociedade, Rondon sempre insistiu na assimilação do índio à cultura ocidental, respeitando as populações silvícolas nas suas propriedades, nas suas pessoas e nas suas instituições políticas, sociais e religiosas. Essa atitude permitiu-lhe realizar importante trabalho de penetração nos longínquos confins da Amazônia e do Mato Grosso. Convém salientar que houve, no meio militar, um grupo de oficiais que seguiram o positivismo castilhista, entre os quais cabe mencionar o general Pedro Aurélio de Góis Monteiro (1889-1956), que teve papel destacado durante os dois governos de Getúlio Vargas.

Nas primeiras décadas do século XX, a crítica ao positivismo foi realizada por Otto de Alencar (1874-1912) e Amoroso Costa (1885-1928), ambos professores da Escola Politécnica do Rio de Janeiro e precursores da corrente neopositivista. A crítica era simples: o comtismo não corresponde a uma autêntica filosofia da ciência, devido à sua índole dogmática, sendo necessária uma abertura à evolução do conhecimento científico, nas suas várias manifestações, especialmente no tocante à física-matemática. A finalidade essencial da filosofia seria a formulação de uma teoria do conhecimento, que buscasse fundamentar uma linguagem elaborada com o máximo rigor e que se inspirasse na matemática. Os esforços de Otto de Alencar e Amoroso Costa conduziram à criação da Academia Brasileira de Ciências, em 1916, que representou um espaço aberto ao pensamento científico, livre, por completo, do dogmatismo comteano.

Na segunda metade do século XX, dois pensadores representaram a tendência neopositivista: Pontes de Miranda (1892-1979) e Leônidas Hegenberg (1925-2012). O primeiro caracterizou-se por ter aplicado os princípios fundamentais dessa corrente à ciência do direito, mas sem se restringir a ela, colocando-a num contexto mais amplo, em que medita sobre a criação humana como um todo. O segundo foi considerado por Antônio Paim como "o principal artífice do processo contemporâneo de superação do conceito oitocentista de ciência e do triunfo sobre o positivismo comteano, por parte dos cultores das ciências exatas, interessados na correspondente problemática filosófica”.

A mais fecunda corrente de pensamento filosófico, ao longo do século XX, foi a culturalista. Tal corrente identifica-se como herdeira do neokantismo e da tradição surgida a partir da crítica ao positivismo, desenvolvida pela "Escola do Recife", especialmente por Tobias Barreto. Os principais representantes do culturalismo brasileiro são Luís Washington Vita (1921-1968), Miguel Reale, Djacir Menezes (1907-1996), Antônio Paim, Paulo Mercadante (1923-2013) e Nelson Saldanha (1931-2015).

As teses fundamentais sustentadas pelos culturalistas poderiam ser sintetizadas da seguinte forma, segundo Antônio Paim [1977]: a) A filosofia implica multiplicidade de perspectivas, sendo que, no interior destas, existe a possibilidade de que surjam pontos de vista diversos. A escolha de uma perspectiva determinada não obedece a critérios uniformes. b) A ciência é a única forma de conhecimento capaz de efetivar um discurso com validez universal, mas, para isso, são estabelecidos objetos limitados,  evita-se a busca da totalidade e elimina-se o valor. c) As ciências humanas experimentaram um processo de aproximação às ciências naturais, mas, por outro lado, observa-se uma subordinação de todas elas a esquemas filosóficos. d) Contudo, a elucidação acerca das relações entre ciência e filosofia não chega a constituir objetivo primordial da corrente culturalista, que centra a atenção, melhor, numa meditação de tipo ontológico. e) O ser do homem constitui o objeto próprio dos pensadores culturalistas, que prestam atenção, sobretudo, ao agir ou às criações humanas. f) A criação humana, ou seja, a cultura, é entendida como "conjunto de bens objetivados pelo espírito humano na realização de seus fins específicos". g) É necessário atender, no terreno da cultura, ao âmbito da pura idealidade, que possui um desenvolvimento autônomo, apesar de ser influenciado pelo conjunto da atividade cultural. h) A autonomia da variável espiritual, no processo cultural, torna-se visível através da capacidade humana de refletir filosoficamente acerca dos problemas. i) Os problemas filosóficos são constituídos por questões controvertidas no seio da tradição cultural, desde o ponto de vista do sentido do ser e do agir humanos. j) Apesar de enfatizar a autonomia e a criatividade do espírito, os culturalistas não deixam de reconhecer que a atividade humana é orientada pelo interesse e pela necessidade. k) Contudo, interesse e necessidade humanos são subjetivos, apesar de que, na sua concreção, se refiram a um determinado contexto histórico e cultural. l)  Os ideais convertem-se em forças propulsoras da cultura humana, quando amadurecidos pelos valores morais. m) O curso histórico, tomado na sua totalidade, está longe de ser um processo racional, constituindo, melhor, a esfera da violência e da força. n) A filosofia política é uma espécie de tensa mediação entre as esferas da racionalidade e da violência. Esta forma de reflexão filosófica alimenta-se de determinada concepção de pessoa humana, situada no seu contexto histórico e aberta à problemática da moralidade.

Raimundo de Farias Brito (1862-1917) é o mais importante pensador de tendência espiritualista no Brasil. Discípulo da "Escola do Recife", combateu o positivismo não a partir do neokantismo, como Tobias Barreto, mas a partir do espiritualismo, que estava em ascensão, na Europa, graças à meditação de Henri Bergson (1859-1941). A influência de Farias Brito se fez sentir no pensamento do seu mais importante discípulo, Jackson de Figueiredo (1891-1928) que, apesar de não ter formulado uma rigorosa proposta filosófica como seu mestre, teve o mérito de elaborar uma doutrina conservadora centrada nas idéias de ordem e de autoridade, que serviu de base teórica, aos católicos, para assimilar as instituições republicanas e estabelecer um diálogo fecundo com outras concepções políticas, superando, destarte, o dogmatismo ultramontano, no qual a Igreja Católica tinha ancorado desde a proclamação da República, em 1889.

O mais destacado representante desta última posição foi o padre Leonel Franca (1896-1948), da Companhia de Jesus, que partiu do ponto de vista de defesa intransigente do catolicismo para uma classificação apologética dos filósofos. Outros pensadores de inspiração católica desenvolveram perspectivas mais abertas. Dentre os que receberam a influência de Jacques Maritain (1882-1973) cabe mencionar a Alceu  Amoroso Lima (pseudônimo Tristão de Athayde) (1893-1983) e Leonardo van Acker (1896-1986). Amoroso Lima sistematizou, na sua obra, os princípios do que ele denominou de "humanismo cristão", contraposto ao marxismo e ao existencialismo. Alicerçado nessa concepção, formulou críticas a filósofos contemporâneos e lutou, no Brasil, pela defesa dos direitos humanos. Van Acker, belga de nascimento, adotou um ponto de vista neo-tomista para avaliar as filosofias contemporâneas e formulou uma concepção moderna do que seria o papel dessa corrente de pensamento, no mundo de hoje, no sentido de que deveria se abrir à análise, sem preconceitos, de todas as tendências. Continuador desta esclarecida opção é, hoje, monsenhor Urbano Zilles (1937).

Outros pensadores de inspiração católica são: Tarcísio Meireles Padilha (1928) que, inspirado na meditação de Louis Lavelle (1883-1951), formula uma "filosofia da esperança"; Geraldo Pinheiro Machado (1918-1985), que se destacou como historiador das idéias filosóficas no Brasil; Ubiratan Macedo (1937-2007) e Gilberto de Mello Kujawski (nasc. 1929), os quais elaboraram a sua obra inspirando-se no pensador espanhol José Ortega y Gasset (1883-1955); Fernando Arruda Campos (1930), reconhecido estudioso do neo-tomismo brasileiro e o padre Stanislavs Ladusans (1912-1993), da Companhia de Jesus, autor da obra, já citada, Rumos da filosofia atual no Brasil.

Tentando dar uma resposta concreta ao problema da pobreza e das desigualdades sociais que afetam ao Brasil, alguns pensadores de formação cristã desenvolveram, ao longo das últimas décadas, o que poderia ser denominado de projeto imanentista de libertação, que acolhe elementos conceituais provindos das teologias católica e protestante, bem como do hegelianismo, dos messianismos políticos rousseauniano e saint-simoniano, do personalismo de Emmanuel Mounier (1905-1950) e do marxismo. As principais contribuições neste terreno pertencem ao padre jesuíta Henrique Cláudio de Lima Vaz (1921-2002), inspirador do movimento chamado Ação Popular (que posteriormente converter-se-ia na Ação Popular Marxista-Leninista); a Hugo Assmann (1933-2008), destacado professor universitário; ao padre Leonardo Boff (1938), autor de numerosa bibliografia nos terrenos teológico, político, filosófico e ecológico; e ao pedagogo Paulo Freire (1921-1997).

É importante destacar que, ao longo dos últimos vinte anos do século XX, apareceram estudos que analisavam a problemática da pobreza de outros ângulos, como, por exemplo, a partir da perspectiva liberal. A mais significativa contribuição, nesse sentido, foi a obra de José Osvaldo de Meira Penna (1917-2017), intitulada: Opção preferencial pela riqueza [Penna, 1991].

No terreno do pensamento tradicionalista sobressaíram: José Pedro Galvão de Souza (1912-1993), que aprofundou na análise da teoria da representação (fato que o aproxima, curiosamente, do liberalismo lockeano); Alexandre Correia (1890-1984), que realizou a tradução íntegra ao português da Suma Teológica de São Tomás de Aquino e Gustavo Corção (1896-1978).

Os pensadores de inspiração marxista têm desenvolvido no Brasil amplo trabalho de análise, abordando, especialmente, os aspectos socioeconômicos. Destaca-se, nesse terreno, Caio Prado Júnior (1907-1990), para quem seria infantil a pretensão comteana, adotada pela maior parte dos marxistas brasileiros, de enquadrar a explicação científica acerca da evolução social, nos estreitos parâmetros de leis gerais e eternas. "Tal prefixação de etapas", escreve Prado Júnior [1966: 23], "através das quais evoluem ou devem evoluir as sociedades humanas, faz rir". Apesar da advertência crítica deste autor, a tendência que veio a prevalecer, no chamado "marxismo acadêmico" brasileiro, foi a comteana ou cientificista. Os principais representantes desta vertente (que possui como preocupação fundamental a implantação da sociedade racional, em bases marxistas), foram Leônidas de Rezende (1899-1950), Hermes Lima (1902-1978), Edgardo de Castro Rebelo (1884-1970), João Cruz Costa (1904-1978), Alvaro Vieira Pinto (1909-1987) e Roland Corbisier (1914-2005).

Vale a pena destacar os nomes de alguns autores de inspiração marxista, desvinculados da opção comteana: Luiz Pinto Ferreira (1918-2009) e Gláucio Veiga (1923-2011), os quais fazem uma avaliação da problemática herdada da "Escola do Recife", notadamente no terreno do direito. Leandro Konder (1936-2014) desenvolveu uma crítica sistemática à opção comteana seguida pelo marxismo brasileiro. Se apoiando em bases que remontam a Hegel (1770-1831) e a Marx (1818-1883), este autor atribui a "derrota da dialética", sofrida pelo marxismo brasileiro, à versão positivista já apontada [Konder, 1988]. Leandro Konder situa-se, assim, como o continuador da atitude crítica anteriormente sustentada por Caio Prado Júnior.

No que tange à fenomenologia, a trajetória do pensamento brasileiro é bastante rica. Ao longo das décadas de cinquenta e sessenta, a filosofia de Edmund Husserl (1859-1938) foi divulgada por Evaldo Pauli (1925-2014) e Luís Washington Vita (1921-1968). Interpretações da obra husserliana projetada sobre a meditação brasileira foram realizadas por Miguel Reale no seu livro Experiência e cultura [1977], por Antônio Luiz Machado Neto (1930-1977) na sua obra Para uma eidética sociológica [1977] e pelo já mencionado pensador católico Leonardo van Acker, no seu livro A filosofia contemporânea [1981].

Especial contribuição, no terreno dos estudos fenomenológicos, tem sido dada por Creusa Capalbo (1934-2017), para quem a meditação husserliana, longe de constituir um sistema, é mais um método que não se pode reduzir a uma teoria intuitiva do conhecimento, mas que se desenvolve no seio de uma hermenêutica e de uma dialética. Sobressaem, ainda, no terreno dos estudos fenomenológicos, Aquiles Côrtes Guimarães (1937-2016), que aplica a perspectiva husserliana à historiografia da filosofia brasileira e Beneval de Oliveira (1916-1986), que realizou um balanço da evolução desta corrente na sua obra A fenomenologia no Brasil [1983]. Alguns estudiosos utilizam a fenomenologia como método de pesquisa no terreno das epistemologias regionais. Tal é o caso, por exemplo, de Nilton Campos (1898-1963), Isaias Paim (1909-2004) e João Alberto Leivas Job (1936-1991).

A filosofia existencialista, no sentir de Antônio Paim [1967], teve dois momentos no período contemporâneo. O primeiro corresponde à entrada das idéias de Jean-Paul Sartre (1905-1982) no panorama cultural brasileiro, imediatamente depois da Segunda Guerra Mundial. O segundo corresponde à influência deixada pelo pensamento de Martin Heidegger (1889-1976), a partir da década de sessenta.

As idéias de Sartre foram divulgadas, inicialmente, por Roland Corbisier e Alvaro Vieira Pinto. A influência do filósofo francês no meio brasileiro consolidou-se com a série de conferências que Sartre pronunciou no Rio de Janeiro em 1961. A entrada do existencialismo sartreano produziu uma forte reação dos pensadores católicos, que passaram a criticar especialmente o ateísmo do pensador francês. O autor que mais definidamente sofreu a influência de Sartre foi Otávio de Mello Alvarenga (1926-2010)[cf. Mourão, 1986]. À luz do existencialismo sartreano foram discutidas questões sociais relativas ao desenvolvimento, ao colonialismo e outras, no Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB).

Pelo fato de se ajustar melhor à tradição espiritualista brasileira, a filosofia hedeggeriana contou com mais seguidores. Dentre os pensadores que sofreram a influência de Heidegger podem ser mencionados os nomes de Vicente Ferreira da Silva (1916-1963), Emmanuel Carneiro Leão (1927), Gerd Bornheim (1929-2002), Ernildo Stein (1934), Wilson Chagas (1921), Eduardo Portella (1932-2017) e Benedito Nunes (1929-2011).

No seio dos existencialistas brasileiros mencionados, deve ser destacada a figura de Vicente Ferreira da Silva (1916-1963), cujas Obras completas [1964] abrem um caminho profundamente rico e original, que une a problemática existencialista à melhor tradição do espiritualismo de origem portuguesa. Referindo-se à peculiaríssima contribuição de Ferreira da Silva, Miguel Reale [in: Silva, 1964: I, 13] afirmou: "A sua preocupação pelas origens e pelo valor do infra estrutural, já na raiz da personalidade (...), já no evoluir das idéias, como revela a sua nota sobre Heráclito ou o estudo sobre a origem religiosa da cultura,  tem, efetivamente, o alcance de uma historicidade transcendente, de um regresso às origens, para dar início a um ciclo diverso da história, diferente deste em que o homem estaria divorciado da natureza e das fontes do divino; para um retorno, em suma, ao ponto original onde emergem todas as possibilidades naturais espontâneas, liberadas das crostas opacas do experimentalismo tecnológico, bem como das objetivações extrínsecas platônico-cristãs".

Adolpho Crippa (1929-2000) desenvolveu a vertente espiritualista trabalhada por Ferreira da Silva, aprofundando no tema do mito como gerador da cultura. Uma perspectiva de análise semelhante foi desenvolvida pelo filósofo português Eudoro de Sousa (1911-1989), que criou na Universidade de Brasília o Centro de Estudos Clássicos.

Vale a pena mencionar os nomes de alguns autores não filiados a correntes determinadas e que se têm caracterizado pela sua ativa participação no debate filosófico, se aproximando, em alguns aspectos, da corrente culturalista. Tal é o caso, por exemplo, de Vamireh Chacon (1934), Renato Cirell Czerna (1922-2005), Silvio de Macedo (1920-1998), Roque Spencer Maciel de Barros (1927-1999) Evaristo de Moraes Filho (1914-2016), Francisco de Alcântara Nogueira (1918-1989), Jessy Santos (1909) e Tércio Sampaio Ferraz (1941). O mais importante representante do espiritualismo, na segunda metade do século XX, foi João de Scantimburgo (1915-2013), que se inspirou no pensamento de Maurice Blondel (1861-1949).

O pensamento brasileiro foi canalizado, no século XX, por um número crescente de pensadores, em direção a um estudo sistemático dos principais autores e correntes, a partir de determinadas instituições não universitárias. As mais destacadas entidades foram: o Centro dom Vital (criado em 1922, no Rio de Janeiro, por Jackson de Figueiredo); o Instituto Brasileiro de Filosofia (criado em 1949, em São Paulo,  por Miguel Reale); a Sociedade Brasileira de Cultura Convívio (criada em 1962, em São Paulo, por Adolpho Crippa); o Conjunto de Pesquisa Filosófica (organizado em 1967, em São Paulo, pelo padre Stanislavs Ladusans); a Sociedade Brasileira de Filósofos Católicos (com sede no Rio de Janeiro e presidida, desde 1973, por Tarcísio Padilha); o Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro (organizado em Salvador-Bahia em 1983 por Antônio Paim e que possui, hoje, o mais importante acervo na área do pensamento brasileiro); a sociedade Tocqueville (criada no Rio de Janeiro, em 1986, por José Osvaldo de Meira Penna e um grupo de intelectuais liberais); o Centro de Estudos Luso-Brasileiros (criado em 1986, no Rio de Janeiro, por Anna Maria Moog Rodrigues, Ítalo Joia e Gisela Bandeira Pereira); o Instituto de Humanidades (com sede em Londrina, Paraná,  e criado, em 1987, por Leonardo Prota, Antônio Paim e Ricardo Vélez Rodríguez); a Academia Brasileira de Filosofia (criada em 1989, no Rio de Janeiro, por iniciativa de Jorge Jaime, e que foi presidida, na última década, por João Ricardo Moderno); o Centro de Estudos Filosóficos de Londrina (criado em 1988 por Leonardo Prota); o Centro de Estudos Filosóficos de Juiz de Fora (criado em 1991 pelos ex-alunos do Curso de Mestrado em Pensamento Brasileiro da Universidade Federal local), etc.

Surgiram, nas últimas décadas do século XX, em várias universidades, programas de pós-graduação orientados ao estudo da história das idéias filosóficas no Brasil. As principais iniciativas foram tomadas pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, pela Universidade Gama Filho (do Rio de Janeiro), pela Universidade Estadual de Londrina e pela Universidade Federal de Juiz de Fora (em Minas Gerais). De outro lado,  em aproximadamente 25 universidades, passou a ser ensinada, regularmente, a disciplina "filosofia brasileira". Esse crescente interesse pelo estudo do pensamento brasileiro levou o Centro de Estudos Filosóficos de Londrina, sob a direção de Leonardo Prota (1930-2016), a realizar, a cada dois anos (a partir de 1989 e até 2001), os Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira.

No terreno documental, sobressaiu a iniciativa do Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro de Salvador-Bahia, que sob a orientação de Antônio Paim publicou, desde 1983, bibliografias e estudos críticos acerca de pensadores e publicações periódicas. No plano internacional, é digno de menção o Anuario del Pensamiento Ibero e Iberoamericano, que a Universidade da Geórgia, nos Estados Unidos, publicou, desde 1989, sob a direção de José Luis Gómez-Martínez, com uma seção dedicada ao estudo do pensamento brasileiro. Esta publicação constituiu o mais completo instrumento bibliográfico no seu gênero, a nível mundial, somente comparável ao Handbook of Latin-American Studies, publicado, sob a coordenação de Juan Carlos Torchia Estrada (1927-2016), pela Biblioteca do Congresso dos Estados Unidos.

Por último, cabe mencionar o importante trabalho de difusão do pensamento brasileiro que Luiz Antônio Barreto (1944-2012) realizou em Aracajú (Sergipe), a partir da Fundação Augusto Franco. As suas duas mais recentes contribuições foram a edição das Obras Completas de Tobias Barreto [1991] e a promoção anual, a partir de 1989, com a colaboração de José Maurício de Carvalho (1957), dos Colóquios Luso-Brasileiros de Filosofia, realizados, alternadamente, em Portugal e no Brasil, com a colaboração do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, com sede em Lisboa, (sob a presidência de José Esteves Pereira). O fruto mais importante da cooperação luso-brasileira foi a Enciclopédia Lógos, que, entre 1989 e 1992, foi publicada, em Lisboa, pela Editorial Verbo, sob a direção de Francisco da Gama Caeiro (1928-1993), Antônio Paim e outros, com o patrocínio da Universidade Católica Portuguesa.

Conclusão.

Na primeira parte deste trabalho foi feita uma síntese acerca das principais figuras e correntes do pensamento filosófico brasileiro, no período que vai do século XVII até finais do século XIX. Caracterizamos essas figuras e correntes ao redor dos problemas aos que tratou de responder a meditação filosófica nesse período.

Repassemos, rapidamente, os principais problemas que aborda o pensamento brasileiro no transcurso desses séculos. A partir da problemática do homem, entendido como peregrino nesta terra pelo "saber de salvação" (século XVII e primeira metade do século XVIII), a meditação filosófica da segunda metade do século XVIII estrutura-se ao redor de uma questão mais concreta e mais terrena: como modernizar o Estado, mediante a incorporação da ciência moderna, a fim de que, com a sua intervenção tutelar, se garantisse a riqueza da nação; tal foi o objetivo perseguido ao longo do ciclo pombalino. Essa mentalidade de despotismo esclarecido influiria diretamente na formação da elite intelectual que efetivou a independência do Brasil (1822). Consequentemente, o empirismo mitigado, que foi a filosofia que exprimiu o ponto de vista reformista de Pombal, reduziu a filosofia à ciência aplicada, deitando as bases da tendência cientificista, que tão fortemente influiria na cultura brasileira, ao longo dos séculos XIX e XX.

A corrente eclética, que se estrutura e se desenvolve ao longo do século XIX, responde, basicamente, aos dois problemas deixados em branco pelo empirismo mitigado: a consciência e a liberdade. A resposta a essas duas questões será de capital importância, em primeiro lugar, para consolidar a idéia de nação  - tarefa que empreende Gonçalves de Magalhães com o seu romantismo de corte pedagógico - e, em segundo lugar, para dar fundamento firme à prática da representação política, profundamente enraizada numa concepção espiritualista da liberdade humana.

O clima cientificista que acompanha o surto de idéias novas encontraria a sua culminância na filosofia positivista que, de outro lado, serviu como fundamento doutrinário  - na versão política cultivada no Rio Grande do Sul -  para a experiência republicana autoritária. Ao determinismo típico do positivismo contrapôs-se a "Escola do Recife", que assumiu novamente a discussão dos temas prediletos da filosofia eclética, a consciência e a liberdade, tratando-os já não no contexto carregado de psicologismo em que foi formulado o ecletismo de Cousin, mas na perspectiva mais moderna e mais filosófica do transcendentalismo kantiano. A "Escola do Recife" constituiu-se, assim, em porta de entrada do neokantismo na meditação filosófica brasileira, e haveria de ser a precursora da corrente culturalista, que encontrou formulação completa ao longo do século XX.

As outras correntes analisadas - krausismo e tradicionalismo - ocupariam espaços menos destacados no pensamento brasileiro, mas revestir-se-iam, também, da originalidade legada pelas peculiares condições da história e da cultura do Brasil. Essas circunstâncias fizeram dos krausistas mais pensadores do direito (e não pedagogos, como na Espanha, ou filósofos sociais  como na América espanhola). Por outro lado, tal conjuntura histórico-cultural ensejou, no seio dos tradicionalistas, um tinte de tolerância que os fez, definitivamente, diferentes dos seus semelhantes franceses, espanhóis, portugueses e hispano-americanos.

Na segunda parte desta introdução fiz uma síntese acerca das principais figuras e correntes do pensamento brasileiro no século XX. A nossa meditação consolidou-se, nesse período, como um segmento bem caracterizado e representativo no contexto do pensamento ibero-americano. Prova da maturidade atingida é o diálogo que se tem estabelecido com pensadores de outras nacionalidades, não só em congressos e eventos internacionais, mas, também, a nível da pesquisa e dos cursos de pós-graduação.

Duas tendências firmaram-se no pensamento brasileiro do século XX: a definitiva superação do cientificismo oitocentista, graças, especialmente, à obra dos pensadores de inspiração culturalista, que, como foi assinalado, têm realizado as mais significativas aplicações da meditação filosófica nos terrenos do direito, da política, da historiografia das idéias e da educação. Em segundo lugar, cabe mencionar a tendência espiritualista que prolongou, sem lugar a dúvidas, o legado da meditação portuguesa em terras brasileiras. Nesse terreno sobressaem as figuras de Farias Brito e de Vicente Ferreira da Silva.

No que tange à questão metodológica, a mais importante contribuição do pensamento brasileiro, no século XX, foi a formulação do método culturalista de abordagem dos autores: antes de identificá-los como pertencentes a esta ou àquela corrente, seria necessário ver qual era a problemática que os preocupava, a fim de reconstruir o caminho seguido pelo seu pensamento. Esse método permitiu à meditação brasileira se compreender a si mesma, superando o vício apologético ou de "filosofia em mangas de camisa", identificado e criticado, em fins do século XIX, pelo grande Tobias Barreto.

Em que pese o fato de os Cursos de pós-graduação em Pensamento Brasileiro e Luso-Brasileiro terem sido extintos pela Capes ao longo dos últimos trinta anos, a vitalidade dos estudos dessa variante filosófica continua presente em segmentos universitários do nosso país, bem como em Portugal, aí sim na área da pós-graduação e com pleno apoio das autoridades. Lembro-me de que, em 1986, eu e o saudoso amigo Ítalo da Costa Jóia (então docentes do Doutorado em Pensamento Luso-Brasileiro da Universidade Gama Filho), fomos convidados pela Fundação António de Almeida e pelo saudoso professor e amigo Eduardo Soveral, da Universidade do Porto, para participar de colóquio que visava discutir a importância do estudo da filosofia portuguesa, no momento em que os países ibéricos abriam-se ao Mercado Comum Europeu. Os nossos amigos portugueses estavam preocupados com uma realidade que poderia mudar o perfil cultural do seu país: a entrada na Comunidade Européia.

A pergunta que portugueses e espanhóis se faziam então era a seguinte: qual a melhor forma de conservar a identidade, num universo variado do ângulo político, econômico e cultural, como era o cenário europeu de então? De lá para cá ocorreu um duplo movimento, em Portugal e no Brasil: a criação, no país irmão, dos Cursos de Mestrado e Doutorado em Pensamento Português (hoje plenamente consolidados nas Universidades do Porto, na Católica Portuguesa – seções do Porto e Lisboa, na Universidade Nova de Lisboa, na Universidade de Lisboa, bem como na centenária Universidade de Coimbra). O movimento, no Brasil, foi inverso: a já mencionada extinção, pela Capes, dos Cursos de Mestrado e Doutorado em Pensamento Brasileiro e Luso-Brasileiro existentes nas seguintes  Universidades: Católica do Rio de Janeiro, Gama Filho e Federal de Juiz de Fora.

Menciono apenas (o meu interesse aqui é resenhar a realidade existente em Portugal e no Brasil) o acontecido na Espanha nestes últimos trinta anos: o desenvolvimento de Cursos de pós-graduação em pensamento espanhol e hispano-americano nas mais importantes Universidades, bem como nas Fundações Culturais (como a que preserva a memória de Xavier Zubiri, em Madri e a Fundação Ortega y Gasset, na mesma cidade). É de se destacar, pela sua dinâmica cultural, a Asociación de Hispanismo Filosófico, que reúne a nova geração de pesquisadores do pensamento espanhol e ibero-americano e que conta com importante publicação periódica de alto valor acadêmico. O link da Asociación mencionada é o seguinte: http://www.ahf-filosofia.es/index.htm

A pesquisa do pensamento brasileiro recebeu incomum impulso com a criação, em 1982, pelo professor Antônio Paim (o nosso mais importante historiador das idéias filosóficas), do Centro de Documentação do Pensamento Brasileiro, que foi organizado em Salvador, na Bahia, a partir da biblioteca pessoal do autor. Hoje o Centro reúne mais de 13 mil volumes, com as obras dos principais autores nacionais nas áreas da filosofia, a antropologia e a sociologia, constituindo o mais importante acervo de cultura brasileira existente no nosso país, na área de história do pensamento.

No terreno dos eventos acadêmicos realizados em Portugal e no Brasil, cinco são as iniciativas mais importantes: em primeiro lugar, os Congressos Nacionais de Filosofia realizados, desde os anos 50 do século passado até o final da década de 1990, por iniciativa do Instituto Brasileiro de Filosofia, criado pelo saudoso professor Miguel Reale, em 1949; em segundo lugar, o Congresso de Filosofia Luso-Brasileira efetivado pela Universidade Católica Portuguesa – sede de Braga, em 1981, bem como o Congresso sobre a Escola de Braga, realizado em 2009; em terceiro lugar, os colóquios Tobias Barreto (em Portugal) e Antero de Quental (no Brasil), levados a cabo ininterruptamente desde 1992, por iniciativa do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, sob a coordenação de Antônio Braz Teixeira, José Esteves Pereira e José Maurício de Carvalho, com a finalidade de estudar as relações entre as filosofias portuguesa e brasileira, além da obra de autores específicos, representativos da meditação filosófica em ambos os países, com o apoio das Universidades Nova de Lisboa e Federal de São João Del-Rei (em Setembro deste ano será realizado, nesta cidade mineira, o IX Colóquio Antero de Quental); em quarto lugar, os Encontros Nacionais de Professores e Pesquisadores da Filosofia Brasileira, realizados, entre 1989 e 2001, pelo Centro de Estudos Filosóficos de Londrina e pela Universidade Estadual da mesma cidade, sob a coordenação de Leonardo Prota, com a finalidade de estudar os traços marcantes das Filosofias Nacionais, colocando-os em relação com a Filosofia Brasileira; em quinto lugar, os Congressos de Filosofia Portuguesa promovidos pela Universidade Católica Portuguesa – sede do Porto – sob a iniciativa do Reitor dessa instituição, monsenhor Arnaldo de Pinho. Dois eventos destacam-se desse conjunto de iniciativas culturais: o I Congresso Luso-Galaico-Brasileiro, reunido em 2007, e o Colóquio Internacional sobre o pensamento e a obra de Teófilo Braga, realizado entre 19 e 21 de Maio de 2011.

Participei deste último evento, que teve como sede o belo campus da Foz da Universidade Católica do Porto. A abertura dos trabalhos esteve a cargo dos professores doutores Joaquim de Azevedo (presidente do Centro Regional do Porto da Universidade Católica Portuguesa) e Arnaldo de Pinho (Presidente da Comissão Científica do Colóquio e Reitor da Universidade). As várias conferências e comunicações tiveram como finalidade analisar os aspectos mais relevantes em que se desdobrou a obra e o pensamento do maior positivista português, o açoriano Teófilo Braga. Mencioná-los-ei a seguir: 1 - “Certezas e incertezas de uma geração” (António Machado Pires, Universidade dos Açores); 2 - “A filosofia da religião no pensamento de Teófilo Braga: um sincretismo histórico-simbólico” (Afonso Rocha, Universidade Católica Portuguesa – Porto); 3 - “Os mitos cristãos, ou os limites do positivismo em Teófilo Braga” (José Ignácio Aguiar de Castro, Universidade Católica Portuguesa – Porto); 4 - “Filosofia Positiva” (Celeste Natário, Universidade do Porto); 5 - “O conceito de Direito em Teófilo Braga” (Ana Paula Loureiro de Sousa, Universidade de Lisboa); 6 - “A filosofia do direito de Teófilo Braga” (Maria Clara Calheiros, Universidade do Minho); 7 - “História da literatura em Teófilo Braga” (António Cândido Franco, Universidade de Évora); 8 - “História da literatura em Teófilo Braga: séculos XVI-XVII” (Zulmira Santos, Universidade do Porto); 9 - “Entre o ultrarromantismo e os poetas da Escola Nova” (Fernando Guimarães, Porto); 10 - “Teófilo Braga, a geração de 70 e o teatro (Luiz Francisco Rebello, Universidade de Coimbra); 11 - “A ética em Teófilo Braga” (Jorge Cunha, Universidade Católica Portuguesa, Porto); 12 - “A estética em Teófilo Braga” (Leonel Ribeiro dos Santos, Universidade de Lisboa); 13 - “Teófilo Braga e a revista O Positivismo” (Daniel Pires, Universidade de Lisboa); 14 - “Teófilo Braga, Antero e Faria Maia” (Manuel Cândido Pimentel, Universidade Católica Portuguesa – Lisboa); 15 - “O legado cultural de Teófilo Braga” (Miguel Real, Lisboa); 16 - “Teófilo Político - 1910-1917” (Ernesto Castro Leal, Universidade de Lisboa); 17 - “Teófilo Braga: soluções políticas para a República” (Pedro Baptista, Universidade do Porto); 18 - “Teófilo Braga e a Constituinte de 1911” (Luis Bigotte Chorão, Universidade de Coimbra); 19 - “O pensamento filosófico de Teófilo Braga” (António Braz Teixeira, Universidade Lusófona – Lisboa); 20 - “Teófilo Braga e o Positivismo” (Amadeu Carvalho Homem, Universidade de Coimbra); 21 - “Teófilo Braga e a difusão do Positivismo em Portugal” (Manuel Gama, Universidade do Minho); 22 - “Teófilo Braga e a religião civil republicana” (Mendo Castro Henriques, Universidade Católica Portuguesa – Lisboa); 23 - “Teófilo Braga: legitimação e apoio ao processo emergente do Galeguismo no século XIX” (Elias Torres Feijó, Universidade de Santiago de Compostela); 24 - “O pensamento de Teófilo Braga no contexto do positivismo luso-brasileiro” (Ricardo Vélez Rodríguez, Universidade Federal de Juiz de Fora); 25 - “Incidências positivas em Leonardo Coimbra e Teófilo Braga” (António Martins da Costa, Universidade Católica Portuguesa – Porto); 26 - “O ensino e a educação em Teófilo Braga” (Manuel Ferreira Patrício, Universidade de Évora); 27 - “Teófilo Braga e o Curso Superior de Letras” (Pedro Calafate, Universidade de Lisboa); 28 - “Soluções positivas para a educação portuguesa” (Artur Manso, Universidade do Minho); 29 - “O pensamento econômico em Teófilo Braga” (António Almodóvar, Universidade do Porto); 30 - “Disciplinar as paixões e moldar o carácter – A pedagogia de Teófilo Braga” (Maria da Conceição Azevedo, Universidade de Trás os Montes e Alto Douro); 31 - “Educação, religião e progresso em Teófilo Braga” (José António Afonso, Universidade do Minho); 32 - “O papel de Teófilo Braga nos estudos sobre o Romanceiro” (Pedro Ferre, Universidade do Algarve); 33 - “História da literatura em Teófilo Braga: Barroco e século XVIII” (Luísa Malato, Universidade do Porto); 34 - “História da literatura em Teófilo Braga – Romantismo, gestão de informação e estratégias de luta ideológica” (Pedro Vilas Boas Tavares, Universidade do Porto); 35 - “História da literatura em Teófilo Braga – Segunda metade do século XIX” (Maria José Reynaud, Universidade do Porto); 36 - “Teófilo Braga na intimidade – Minha freira, cartas familiares” (Maria de Lourdes Sirgado Ganho, Universidade Católica Portuguesa – Lisboa); 37 - “Editar a tradição sem trabalho de campo” (Teresa Araújo, Universidade Nova de Lisboa); 38 - “Teófilo Braga e Leite de Vasconcelos” (Luís Raposo, Museu Nacional de Arqueologia); 39 - “História universal e filosofia da história em Teófilo Braga” (António José de Brito, Universidade do Porto); 40 - “História do direito” (Eduardo Vera Cruz Pinto, Universidade de Lisboa); 41 - “História da Universidade de Coimbra” (Manuel Augusto Rodrigues, Universidade de Coimbra); 42 - “A revelação positiva face às interpelações da etnografia” (Mons. Arnaldo de Pinho, Universidade Católica Portuguesa – Porto); 43 - “Teófilo Braga e o orientalismo português” (Rui Lopo, Universidade de Lisboa); 44 - “A teorização literária de Teófilo Braga – Fundamentos e implicações” (José Carlos Seabra Pereira, Universidade de Coimbra); 45 - “A reflexão e a teorização sociológica” (José Esteves Pereira, Universidade Nova de Lisboa); 46 - “A simbólica jurídica em Teófilo Braga” (Paulo Ferreira da Cunha, Universidade do Porto); 47 - “Manchas de negativismo no positivismo português – A propósito de Teófilo Braga e Camilo Castelo Branco” (Isabel Ponce Leão, Universidade Fernando Pessoa; Carlos Mota Cardoso, Universidade do Porto); 48 - “Teófilo Braga e Cunha Seixas” (Pinharanda Gomes, Lisboa); 49 - “Teófilo Braga e Bruno” (Joaquim Domingues, Braga); 50 - “Teófilo Braga e a filosofia portuguesa” (Renato Epifánio, Lisboa); 51 - “A teoria da história de Fidelino de Figueiredo e a reação anti-teofiliana” (José Cândido de Oliveira Martins, Universidade Católica Portuguesa – Braga); 52 - “Teófilo Braga e a crítica literária em Portugal no século XIX” (Álvaro Manuel Machado, Universidade de Lisboa); 53 - “Uma fé firme e profunda – Teófilo Braga e a História da literatura portuguesa medieval” (Filipe Moreira, Universidade do Porto); 54 - “Em torno da recepção da Visão dos Tempos” (Maria Luísa do Couto Linhares de Deus, Universidade dos Açores); 55 - “O último romântico” (Rodrigo Sobral Cunha, Instituto de Artes Visuais, Design e Marketing – Lisboa); 56 - “Teófilo Braga, os Monárquicos e o Integralismo Lusitano” (Norberto Cunha, Universidade do Minho); 57 - “Teófilo Braga, republicanismo e democracia” (Luís de Araújo, Universidade do Porto); 58 - “Teófilo Braga e a ética republicana” (Luís Crespo de Andrade, Universidade Nova de Lisboa); 59 - “Soluções positivas da Política portuguesa” (Carlos Leone, Universidade de Lisboa); 60 - “Palavra final da Comissão Científica sobre o Colóquio” (Mons. Arnaldo de Pinho, reitor da Universidade Católica Portuguesa – Porto). 

Da simples enumeração dos itens desenvolvidos nas várias sessões do Colóquio sobre Teófilo Braga, pode-se tirar a conclusão de que é grande a vitalidade da pesquisa acerca do pensamento nacional, no Centro de Estudos do Pensamento Português da Universidade Católica do Porto, sob a orientação de Mons. Arnaldo de Pinho. Esta vitalidade é visível, também, nas demais Universidades portuguesas envolvidas no estudo da filosofia autóctone e é confirmada com outro dado importante: a variedade e o número das publicações que surgem, a cada ano, sobre pensadores portugueses, e ainda acerca dos filósofos brasileiros. Menciono três grandes empreendimentos editoriais que testemunham a vitalidade do estudo do pensamento luso-brasileiro em terras portuguesas: a Enciclopédia Luso-brasileira de filosofia Logos, em 5 volumes (publicada em Lisboa pela Editorial Verbo, com o patrocínio da Universidade Católica Portuguesa, entre 1989 e 1992, sob a coordenação de Roque Cabral, Francisco da Gama Caeiro, Manuel da Costa Freitas, Alexandre Fradique Morujão, José do Patrocínio Bacelar e Oliveira e Antônio Paim). Em segundo lugar, destaca-se a História do Pensamento Filosófico Português, em 5 volumes (publicada em Lisboa pela Editorial Caminho, entre 1999 e 2000, sob a direção de Pedro Calafate). Em terceiro lugar, deve ser mencionada a magna obra de difusão das filosofias portuguesa e brasileira efetivada por António Braz Teixeira na Imprensa da Casa da Moeda, ao longo das duas últimas décadas. É grande o panorama das publicações dedicado às culturas lusófonas nas obras publicadas pela Editorial da Casa da Moeda.  Essas publicações distribuem-se por uma vasta série de coleções, como a «Biblioteca de Autores Clássicos», a «Biblioteca de Autores Portugueses», a dos «Escritores dos Países de Língua Portuguesa», a dedicada ao «Pensamento Português», a de «Estudos e Temas Portugueses», as de «Estudos Gerais», entre as quais se conta a «Série Universitária» dedicada aos «Clássicos de Filosofia», a de «Arte e Artistas» e a «Essencial».

Para terminar, não podia deixar de mencionar as iniciativas que são empreendidas pela nova geração de estudiosos do pensamento, tanto no Brasil quanto em Portugal. Mencionaria, em primeiro lugar, a Revista Nova Águia, publicada em Sintra pelo selo editorial Nova Águia e Zéfiro, sob a direção de Renato Epifánio, Celeste Natário e Miguel Real; esta publicação conta com uma ampla rede de distribuição no mundo lusófono, como também na América Latina e chega já ao seu sexto número semestral. Em segundo lugar, menciono a série de publicações eletrônicas sobre pensamento luso-brasileiro e latino-americano acolhidas no Portal Sophia (www.portalsophia.org), de iniciativa de dois jovens estudiosos brasileiros, Alexandro Souza e Marco Antônio Barroso.

Dentre as publicações abrigadas nesse portal, vale a pena destacar duas, relacionadas com o estudo dos temas da filosofia portuguesa e brasileira: as revistas Ibérica (www.estudosibericos.org) e Cogitationes (www.cogitationes.org). Em terceiro lugar, mencionaria o Portal Defesa  (www.ecsbdefesa.com.br), criado em 2003 pelo pesquisador Expedito Bastos, da Universidade Federal de Juiz de Fora; este Portal é o órgão de divulgação das pesquisas efetivadas pelo Centro de Pesquisas Estratégicas “Paulino Soares de Sousa”, sob a minha coordenação (até novembro de 2018); várias das pesquisas desenvolvidas pelo Centro abrangem os aspectos políticos e estratégicos do pensamento brasileiro e português. Em quarto lugar, gostaria de mencionar a iniciativa editorial que, no Centro de História da Universidade de Lisboa, desenvolve o jovem estudioso Ernesto Castro Leal. Duas publicações recolhem os trabalhos organizados por este estudioso, no terreno da história das idéias políticas: Republicanismo, socialismo, democracia, com ensaios de António Reis, António Ventura, Ernesto Castro Leal, José Esteves Pereira, Leonel Ribeiro dos Santos, Norberto Ferreira da Cunha, Pedro Calafate, Ricardo Vélez Rodríguez e Sérgio Campos Matos, (a obra foi publicada em Lisboa, em 2010, pelo Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa). A segunda publicação intitula-se República e Liberdade (Lisboa: Centro de História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 2011) e nela aparecem ensaios de António Ventura, Carlos Cordeiro, Ernesto Castro Leal, José Eduardo Franco, José Esteves Pereira, José Maurício de Carvalho, Leonel Ribeiro dos Santos, Norberto Ferreira da Cunha, Pedro Calafate e Ricardo Vélez Rodríguez.

Uma palavra para terminar. A filosofia francesa tem sido, junto com a alemã e a inglesa, uma das fontes básicas da meditação brasileira. Poderíamos identificar os seguintes seis momentos em que a filosofia francesa exerceu grande influência no pensamento brasileiro: a) em primeiro lugar, no momento pombalino, quando o empirismo mitigado inspirou-se nas idéias de aritmética política e de fisiologia social cultivadas pela Ilustração, no século XVIII, com pensadores como Condorcet e Laplace (no caso da aritmética política) e Cabanis, Bichat, Pinel, Vicq d'Azur e Sait-Simon (no caso da fisiologia social). b) Em segundo lugar, no momento da formulação do ecletismo espiritualista, cujos inspiradores foram Maine de Biran e Victor Cousin. c) Em terceiro lugar, no esforço em prol de instaurar as instituições do governo representativo, momento em que os estadistas e publicistas inspiraram-se no liberalismo doutrinário de Guizot, Constant de Rebecque, Royer-Collard, etc., e no liberalismo democrático de Tocqueville. d) Em quarto lugar, no momento de elaboração do tradicionalismo, que deita raízes na meditação de Joseph de Maistre e Louis de Bonald. e) Em quinto lugar, no ciclo de ascensão do positivismo, centrado ao redor da idéia de física social desenvolvida por Augusto Comte. f) Em sexto lugar, no momento da reação anti-positivista, quando o espiritualismo brasileiro se abeberou em fontes como Bergson e Blondel. A presença da filosofia francesa é, destarte, marcante em momentos significativos do pensamento brasileiro.

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Este ensaio apareceu publicado, em espanhol, em dois números da Revista Interamericana de Bibliografia, com os seguintes títulos: "La Historia del pensamiento filosófico brasileño (siglos XVII a XIX): problemas y corrientes" (RIB, Washington, vol. XXXV, no. 3, 1985, pgs. 279-288) e "La historia del pensamiento filosófico brasileño (siglo XX): problemas y corrientes" (RIB, Washington, vol. XLIII, no. 1, 1993, pgs.45-62).