O SOCIALISMO NA FRANÇA E NO BRASIL: UMA ANÁLISE FEITA EM 2002

Em Agosto de 2002 escrevi esta análise acerca das semelhanças entre os socialismos francês e brasileiro. Depois de ver o desempenho do governo Hollande, que não consegue fazer despegar o avião da economia francesa, e depois de ver, por outro lado, o tamanho do "pibinho" com que o terceiro governo petista nos brinda, acho que a minha análise tem plena atualidade.

O que é que a França tem de comum com o Brasil? Poderiamos dizer que, em primeiro lugar, a estrutura centralizada do Estado. Em segundo lugar, poder-se-ia afirmar, validamente, que os nossos marxistas são tão estatizantes e dogmáticos quanto os comunistas franceses. Estalinistas mesmo. Com uma diferença: na França, e talvez em Portugal e na Espanha, esses dinossauros ficaram confinados no PC. No Brasil, mimetizam-se em tudo quanto é partido de esquerda, do PT ao PC do B, ocupando sofregamente o segundo escalão dos Ministérios, quando não a direção das Universidades Federais e as Secretarias Estaduais ou Municipais, nos lugares onde há governantes favoráveis. Das diferentes siglas que integram a fatia ideológica soi disant "progressista", parece que somente uma desencarnou, no Brasil, do velho marxismo-leninismo: o PPS, que se apresenta, no seu programa, como um Partido de inspiração social-democrata.

A recente derrota da esquerda nas eleições presidenciais francesas, talvez deva ser inserida nesse contexto. A sociedade não acredita mais no discurso ideológico tradicional da esquerda. Jospin levou ao seu palanque o nosso bravo Lula, e está provado que isso não melhorou as suas condições eleitorais. Será que Lula é pé frio? Deixemos a resposta a essa pergunta para os que administram bola de cristal. O problema, no plano real, não é esse. O problema radica na semelhança entre as esquerdas francesa e brasileira. Nenhuma das duas conseguiu se modernizar, ao contrário do que fizeram os esquerdistas na Espanha (com Felipe González), na Itália (com Massimo d'Alema) e na Inglaterra (com Anthony Giddens e Tony Blair). Moral da história: por não terem se modernizado, as esquerdas francesa e brasileira metem medo no eleitorado e nos investidores. No caso francês, logo após a eleição de Jospin para o cargo de primeiro-ministro, mais de quinze mil empresas cruzaram o Canal da Mancha, fugindo do espírito orçamentívoro dos socialistas e buscando os ares mais liberais da Grã Bretanha, onde o Novo Trabalhismo teve a sensatez de manter uma política tributária que não desestimulasse os investimentos e a livre iniciativa. Moral da história: a economia francesa estagnou-se e perdeu competitividade, não diminuiu o desemprego, tendo aumentado sensivelmente, em decorrência desses fatores, as tensões sociais e a insegurança geral da população. Até os imigrantes do Centro da Europa preferem se expor aos riscos de fugir dos refúgios para imigrantes construídos no noroeste da França, e se aventuram a percorrer a pé a perigosa rota do Eurotúnel. O clima na Inglaterra é melhor, até para os que não têm nada.

Por essas semelhanças entre a França e o Brasil, certamente será de interesse para os leitores brasileiros a mais recente obra do historiador francês Maurice Druon intitulada: La France aux ordres d'un cadavre (Paris: Editions de Fallois / Editions du Rocher, 2000, 146 pg.), cuja síntese é assim apresentada pelos editores: "Depois do final da Segunda Guerra Mundial, a França vive em regime semi-marxista, sendo o único país da Europa que se encontra nessa situação. O cadáver evocado pelo título é o da União soviética, morta há cerca de dez anos, mas cujas orientações, instruções e consignas dadas ao Partido Comunista Francês e retomadas pelos sindicatos, continuam a se impor à nossa sociedade. Função pública, setor nacionalizado, convenções coletivas, código de trabalho, política fiscal, administração de justiça, ensino e pesquisa, tudo sofre conseqüências dos planos, concertados à época da liberação e durante a guerra fria, que tentavam fazer esmorecer ou desestabilizar nosso país, a fim de alinhá-lo com o modelo soviético. Os efeitos penetraram de tal modo nos nossos costumes que os cidadãos não os percebem. Mas a situação da França tem sido gravemente afetada. Este livro apresenta coisas nunca ditas, nem com tal vigor, por um escritor que tem ocupado altos cargos no Estado, e que está bem informado acerca de todos os aspectos da vida pública" [Apresentação, segunda capa].

Antes de prosseguir, no entanto, falemos um pouco do autor. Maurice Druon, da Academia Francesa, é um escritor conhecido internacionalmente graças à saga histórica intitulada Les rois maudits (cuja última edição apareceu na coleção "Volumes", Paris: Plon, 1999, 7 volumes). Druon é autor também de duas séries de romances históricos, ambas reeditadas pela editora Plon, em 1999: Romans Mithologiques (Les Mémoires de Zeus, Alexandre le Grand, Les Rivages et les Sources) e Romans Contemporains (Les grandes Familles, La chute des corps, Rendez-vous aux enfers, La volupté d'être). Outras obras de Maurice Druon são as seguintes: Mégarée, pièce en trois actes (1944), Lettres d'un Européen (1944), Nouvelles lettres d'un Européen (1970), La dernière brigade (1946), Remarques (1962), Un voyageur (1954), L'Hôtel de Mondez (1956), Tistou, les pouces verts (1957), Des seigneurs de la plaine à l'Hôtel de Mondez (1962), Paris, de César à Saint Louis (1964), Bernard Buffet (1964), Le pouvoir, notes et maximes (1965), Le bonheur des uns (1967), Vézelay, colline éternelle (1968), L'Avenir en désarroi (1968), Une église qui se trompe de siècle (1972), La parole et le pouvoir (1974), Attention la France! (1981), Réformer la démocratie (1982), Lettre aux Français sur la langue et leur âme (1994), Circonstances 1 - Circonstances civiques, du voyage, du gaullisme (1997, prêmio Jules Simon), Circonstances 2 -Circonstances politiques I, 1954-1974 (1998), Circonstances 3 - Circonstances politiques II, 1974-1998 (1999), Le "bon Français" (1999, prêmio Agrippa d'Aubigné).

Voltemos à obra que ora comentamos: La France aux ordres d'un cadavre. O autor inspira-se na famosa sentença de Tocqueville: "Os Franceses querem a igualdade; e quando não a encontram na liberdade, procuram-na na escravidão" [pg. 135]. Como epígrafe, utiliza as palavras de Montesquieu: "Quando se trata de provar coisas tão claras, estamos seguros de que não convenceremos" [pg. 7]. Mesmo que o PC francês, os comunistas portugueses ou os marxistas-leninistas tupiniquins não se convençam muito com as coisas tão claras mostradas pelo autor, são meridianas as ligações que ele estabelece entre o centralismo cartorial francês (que, como mostrou Tocqueville na sua obra L'Ancien Régime et la Révolution tem séculos de história) e o processo de marxistização ocorrido por influência soviética. Não que o primeiro tenha sido causado pelo segundo. Mas a marxistização deitou no leito de Procusto do velho centralismo e lhe forneceu sangue novo. Ou sangue ectoplasmático, já que Druon fala em obediência a um cadáver.

A União Soviética aplicou à França as receitas de Sun-Zu (o famoso estrategista chinês contemporâneo de Buda e Péricles, cujos escritos eram uma espécie de catecismo para os serviços secretos soviéticos). A respeito, frisa Maurice Druon: "A arte suprema da guerra, para Sun-Zu, consiste em conquistar o país ou cidades sem ter de dar a batalha, mas debilitando-os no interior, diminuindo os seus recursos e minando-os moralmente, até que fossem incapazes de se defenderem e se pudesse então pegá-los como frutos já podres. Para isso, todos os meios e todos os aliados são bons: a propagação de falsas notícias (ou desinformação), o estímulo às rivalidades internas, o descrédito jogado sobre os chefes por meio de falsas acusações, a infiltração das administrações por agentes da propaganda, a parálise do trabalho, a queda dos rendimentos. Depois de 2500 anos, se os processos são evidentemente diferentes, os princípios e os objetivos permanecem os mesmos" [pg. 14-15].

Em meados de 1920, Lenine tinha formulado e feito adotar pelo Komintern (a Internacional Comunista) as 21 condições que deveriam ser aceitas pelos partidos que quisessem fazer parte dessa Internacional. O Komintern era definido como "o partido internacional da insurreição e da ditadura proletária" [pg. 20-21]. E um dos seus mandamentos era o seguinte: "Em quase todos os países da Europa e da América, a luta de classes entra no período de guerra civil. Os comunistas não podem, nessas condições, confiar na legalidade burguesa. É seu dever criar em todos os lugares, paralelamente à organização legal, um organismo clandestino capaz de cumprir, no momento decisivo, com o seu dever em face da revolução" [pg. 21].

O Partido Comunista constituiria a "seção francesa" da Internacional comunista. Em dezembro de 1920 houve uma polarização das organizações trabalhistas da França ao redor de dois núcleos: a Section Française de l'International Ouvrière (SFIO) e a Section Française de l'Internationale Communiste, que se converteu no Partido Comunista Francês (PCF), com a sua filial sindical, a Confédération Générale du Travail Unitaire (CGTU), alinhadas, estas duas últimas organizações, com os princípios formulados por Moscou. É bom lembrar que o Komintern constituiu, no período estalinista, uma "gigantesca burocracia com vocação mundial para a subversão e a propaganda" [pg. 21], um formidável ordenador ou processador da estratégia, ao mesmo tempo que um formulador de ordens táticas instalado a dois passos do Kremlin, e onde os Partidos Comunistas dos diversos países não existiam senão como "seções".

A respeito da política estalinista, frisa Druon: "A genialidade de Stalin consistiu em construir e sustentar, na mesma mão, de um lado um Estado-partido com todos os traços do nacionalismo, do imperialismo e da ditadura totalitária, mas que era considerado como a fachada do socialismo em construção e, de outra parte, esse estado maior da revolução mundial que, na falta de chegar rapidamente a esta, servia principalmente aos interesses e ao poder da URSS" [pg. 21-22].

O fato de o PC francês não ter conseguido enquadrar todos os ativistas, em decorrência da indisciplina que grassava nos seus quadros, fez com que, no Komintern, a França fosse jogada no saco de lixo dos "países latinos". Mas, devido à importância estratégica do país na Europa, os soviéticos decidiram apostar na marxistização ou sovietização dos quadros, enviando para a França um representante direto, Eugen Fried (judeu húngaro de nascimento, de nacionalidade tcheco-eslovaca, que tinha sido um dos fundadores do PC tcheco e que era um homem sedutor, que falava fluentemente várias línguas, que era, de outro lado, um ativista perfeito, teórico e tático, bom negociador, trabalhador incansável e muito próximo de um dos colaboradores mais íntimos de Stalin). Druon alicerça-se, neste ponto, na obra de Annie Kriegel e Stéphane Courois, intitulada Eugen Fried (Paris: Seuil, 1997). Poucas pessoas sabiam que Fried integrava o bureau político do PC francês, ao lado de Thorez, Duclos, Marty e Frachon, mais precisamente desempenhando as funções de chefia. Fried foi quem expulsou Doriot (que desempenhava as funções de maire em Saint-Denis), pelo crime de "desviacionismo". Foi igualmente Fried quem confirmou Maurice Thorez na chefia do Partido. A respeito, escreve Druon: "Nada de raro que, sob essa férula, o PCF tenha se convertido no mais estalinista dos partidos comunistas e que, por impregnação mental e força de hábito, tenha se conservado tal até os nossos dias, tendo renunciado ao estalinismo apenas de dentes para fora" [pg. 25].

O Front Populaire de Léon Blum, com as reformas socialistas em andamento, semeou o terror no seio da burguesia, segundo Druon, em relação à revolução proletária e à sovietização do país. Esse clima abriu a porta ao espírito de colaboracionismo da República de Vichy. No momento de reordenamento das instituições após a Segunda Guerra Mundial, o autor traça o seguinte quadro: "No governo de 1945, no qual de Gaulle deveria abrir espaço aos comunistas, eles teriam querido o exército; mas ficaram com o armamento. Eles desejavam, de outro lado, o ministério do Interior, mas não conseguiram. Em compensação, Maurice Thorez recebeu o ministério da Função Pública. Atribuição sem risco subversivo imediato, mas cujas conseqüências seriam duradouras e significativas. A Função Pública é todo o aparelho do Estado, as suas alavancas e as suas engrenagens" [pg. 47].

Maurice Thorez foi o encarregado, como ministro da Função Pública, de redigir o estatuto do servidor público. A respectiva lei foi promulgada em 5 de outubro de 1946. A respeito dessa legislação, afirma Druon: "Pode-se datar dessa lei a dinossaurização das administrações, a sua tendência a um crescimento pletórico, a lentidão dos seus procedimentos, a incapacidade crônica do Estado para proceder às reformas mais evidentemente necessárias. Essa lei significava a petrificação de tudo!" [pg. 49]. O nosso autor destaca o imobilismo a que conduziu essa nova legislação, com as seguintes palavras: "Pois seja lá o que se queira ou o que se faça, não se pode impedir que, alicerçados no estatuto de 46, os sindicatos controlem o desenvolvimento das carreiras, as promoções, as mudanças, as sanções. Salvo para os postos muito altos, a promoção por mérito ou por eficiência é impossível; os funcionários, bons ou maus, progridem de nível em nível, de forma pouco racional. O absenteísmo é tolerado, senão encorajado, os sindicatos garantindo a freguesia. É necessário que uma falta seja gravíssima, uma desonestidade verdadeiramente enorme ou um escândalo muito patente, para que medidas disciplinares sejam tomadas. O culpável sempre encontra um sindicato para se proteger ou para encontrar situações atenuantes. A preguiça, a lentidão, a falta de atenção, o erro, coisas todas prejudiciais aos cidadãos, são faltas veniais e perdoadas de antemão" [pg. 51-52].

O fato de os comunistas terem se apropriado do Ministério da Função Pública produziu, no seio do Estado francês, um efeito perverso: reforçou a velha tendência estatizante e centralizadora, proveniente do Ancien Régime e mantida inalterada pelo regime napoleônico e pelo republicanismo autoritário. Esse fator é o responsável, nos dias  que correm, pela perda de competitividade da França no seio da União Européia e no plano internacional. Em relação ao inchaço burocrático que essa legislação produz, frisa o nosso autor: "Mas ninguém ousa evocar os 20 mil empregos fictícios que as administrações abrigam. Quando adianto essa cifra de 20 mil, estou seguramente por baixo da conta. Há vinte anos, esses empregos eram calculados entre 16 mil e 18 mil. Pois o número exato jamais consegue ser estabelecido, mesmo que exista um ministério da Função Pública que poderia tratar de sabê-lo. Esse é, ao que parece, um tema tabu, acerca do qual é mantido o mais completo silêncio" [pg. 60].

O engessamento da função pública tem beneficiado, em primeiro lugar, à burocracia improdutiva e corrupta. Druon considera que os Ministérios da Educação e da Justiça foram invadidos, nos últimos 60 anos, por verdadeiros batalhões de burocratas que tinham como única divisa manter os seus privilégios, mesmo que para isso fosse necessário desmontar a instrução pública e a administração de justiça. O ministério da Educação, por exemplo,  tem crescido em burocratas muito mais do que o necessário. Conta atualmente com 1,1 milhão de funcionários, dos quais 900 mil docentes. Nos últimos vinte anos, o número de estudantes aumentou, no entanto, apenas 17%, ao passo que o de docentes cresceu 40%, muito além das necessidades reais.

Mas também têm sido beneficiadas as empresas estatais, verdadeiras massas falidas que custam caro ao tesouro público. "Se o Estado produz - frisa Druon -, ele só pode fá-lo em situação de monopólio. O Estado não saberia se permitir entrar no circuito da concorrência. Isso vai contra a sua dignidade. O Estado está aí para fixar as regras do jogo, não para jogar e muito menos para perder. Ora, o peso dos procedimentos nas empresas públicas, a burocratização do seu pessoal, a irresponsabilidade material dos seus quadros, as vacinam contra a competitividade. E se elas usam procedimentos porventura duvidosos (que às vezes são usados pelas empresas particulares), o descrédito recai sobre o Estado. É só lembrar o escândalo do affaire Elf-Aquitaine" [pg. 66].

O crescimento descontrolado do pessoal vinculado ao Ministério da Função Pública custa caro aos cofres da nação. A carga tributária que pagam os contribuintes franceses é, sem sombra de dúvida, a mais alta da Europa Ocidental. E explica o fenômeno de que mais de 15 mil empresas tenham cruzado, nos últimos cinco anos, o Canal da Mancha, para se estabelecerem na Inglaterra, país que goza de uma política tributária muito mais favorável aos investimentos e à geração de empregos. A respeito, afirma Druon: "As cargas que pesam sobre o contribuinte francês, imposto sobre a renda, taxas, quotas, retenções obrigatórias, transferências sociais (saúde, família, desemprego, velhice) elevam-se, todas compreendidas, a 62% do ganho individual médio. Dizemos médio. Como um número importante de cidadãos, levando em consideração a franqueza dos seus ingressos, são livres de algumas dessas contribuições, é apenas lógico que os outros assumam encargos tributários que oscilam entre 70% e 100%. A Grã Bretanha conheceu há trinta anos esse tipo de excesso. A vida ali era sinistra; as lojas, desertas, faliam umas após outras, e todo o país periclitava. Hoje, é um país próspero e atraente; o desemprego caiu ali a 5,9% e Londres é uma festa. A carga fiscal média foi reduzida a 40%" [pg. 90].

Para ilustrar um pouco o pessimismo do nosso autor, vale a pena lembrar os números do gigantismo estatal francês. No ano de 1998, segundo pesquisa desenvolvida pelo jornal Le Figaro [cf. Nirascou, 1998: 10], calcula-se que foram criados ao redor de 15 a 16 mil cargos públicos suplementares. Isso, num país que conta com uma significativa população de empregados públicos (5,1 milhões) e de funcionários das empresas estatais (1,2 milhões), é realmente um exagera e sinaliza de forma negativa à sociedade uma falsa saída: tudo se resolve pelo Estado encostando nele mais gente. Esse é muito provavelmente o combustível que alimenta as freqüentes passeatas pelas avenidas parisienses dos chamados "excluídos", ou seja, dos que não gozam das benesses do funcionalismo e que gostariam de participar do bolo nacional. O tamanho do funcionalismo público francês (equivalente a 25% da população economicamente ativa) contrasta com o de outros países desenvolvidos: 15% nos Estados Unidos e na Alemanha, 19% na Bélgica, 18.4% em Portugal, 17,8 % na Itália, 17% na Irlanda, 14,8% na Espanha, 14,4% no Reino Unido, 12% nos Países Baixos, 11% em Luxemburgo, 9,8% na Grécia, etc.

As benesses do funcionalismo público francês são, aliás, nada desprezíveis. Com exceção dos altos cargos públicos (ao redor de 25 mil funcionários, cujos salários são inferiores aos do setor privado em aproximadamente 25 ou 30%), todas as outras categorias ganham melhor do que no setor privado. Do ponto de vista da distribuição do bolo orçamentário que chegou em 1998 a 1.550 bilhões de francos (258 bilhões de dólares), o funcionalismo público abocanha ao redor de 40%, equivalentes a 650 bilhões de francos (103,3 bilhões de dólares). Longe de gerar essa situação a paz social, constitui motivo de perturbação universal. O funcionalismo, ao que tudo indica, quer mais. Calcula-se que as greves no setor público eqüivalem a 60% dos movimentos sociais na França. os outros 40% devem corresponder aos protestos dos que se consideram excluídos da festança oficial [cf. Vélez, 2000:  16-17].

A burocracia alimentada pelos regulamentos favoráveis do Ministério da Função Pública garante, no sentir de Druon, que tal estado de coisas se mantenha inalterado. O sistema tributário repousa num verdadeiro cipoal de leis e regulamentos que ninguém consegue entender. A última edição do Code général des impôts conta com 2.097 páginas. Mas isso não é tudo. A Documentation fiscale de base, publicada em 1999 pela Direção Nacional de Impostos (a temida DGI, uma espécie de Big Brother fiscal) tem 5.948 páginas, exatamente 2.170 páginas a mais do que a publicação correspondente ao ano de 1990! Verdadeiro monumento digno do mais perfeito colbertismo, em pleno século XXI. Para garantir a tortura aos contribuintes, a DGI conta com nada menos do que com 80 mil funcionários. Esse emaranhado de burocratas e de leis produz no cidadão francês uma terrível doença, segundo Druon: "le Français ne comprend rien à la fiscalité qui l'accable" [pg. 91]. Atrever-me-ia a dizer que talvez não se trate de uma doença, mas de um expediente dos atribulados cidadãos para poder conservar a saúde mental, algo assim como o espírito carnavalesco brasileiro em face da irracionalidade do Leviatã orçamentívoro, que là-bas, no Brasil tropical, cobra mais de 50 impostos em cascata, além de contribuições compulsórias como a CPMF e os impostos disfarçados como o ICMS.

Bibliografia citada

NIRASCOU,  Gérard. "Fonctionnaires: le trop-plein (Enquete)". In Le Figaro, Paris, 12 de fevereiro de 1998, pg. 10.

VÉLEZ Rodríguez, Ricardo. "O gigantismo estatal francês: aspecto político". In:  Ubiratan Macedo (organizador), Avaliação crítica da social-democracia - o exemplo francês. São Paulo: Massao Ohno / Instituto Tancredo Neves, 2000, pg. 15-36.

DENGUE PATRIMONIALISTA

A posse de Renan Calheiros, do PMDB, como presidente do Senado, longe de constituir um episódio regular da vida política brasileira, está a indicar a entropia das nossas Instituições. Não apenas pelos paradoxais discursos pronunciados ao ensejo da posse pelo próprio Calheiros e por figuras que, décadas atrás, foram esconjuradas da cúpula do governo por práticas não republicanas, como o senador Collor de Melo, que do alto da tribuna fez sérias acusações contra o Procurador Geral da República, pressupondo que as ações públicas deste estivessem motivadas, apenas, por baixos interesses de proveito pessoal. O fato de Renan Calheiros se apresentar como paladino da ética, num momento em que está sendo questionado pelo Ministério Público, em denúncia que foi apresentada pela Procuradoria ao Supremo por prática de atos contrários à dignidade republicana é, no mínimo, um acinte aos cidadãos que ainda acreditamos que é possível viver num país civilizado. De outro lado, a posse, na presidência da Câmara, do deputado Enrique Alves (do PMDB), cuja proposta legislativa se centra na manutenção de práticas clientelistas que atrelam o Congresso ao Executivo (como as emendas parlamentares), completa o quadro de desmoralização do Congresso.

As coisas não seriam tão graves se correspondessem, apenas, a uma crise ética e política do Poder Legislativo. Acontece que a doença é mais radical. Os sintomas da decomposição inserem-se no contexto mais amplo de uma maré negra que aponta para a desmoralização total das Instituições Republicanas, num fatídico balé que tem como regente o ex-presidente Lula.

Os próximos alvos, nessa empreitada de morte cívica, serão a cabeça do Judiciário e do Ministério Público, na retomada do processo de desmoralização já iniciado pelo lulopetismo contra o Presidente do Supremo e contra o Procurador Geral da República. Alvo já anunciado dos ataques da petralhada será também a Imprensa, que passará a ser acusada pela instabilidade política, numa manobra leninista de acusação, pela militância, das culpas cometidas pelos próprios denunciantes. Afinal, quem mais tem trabalhado em prol da instabilidade é o próprio lulopetismo, que tem buscado de forma incessante colocar a República, exclusivamente, a serviço de Lula e dos interesses partidários.

Em paralela, eficaz e deletéria ação, o crime organizado vai cumprindo o seu papel de amedrontar os cidadãos, mediante uma prática que, no século passado, Pablo Escobar pôs em funcionamento na decomposição colombiana: o assassinato sistemático de policiais e a realização rigorosamente programada de atos de terrorismo que têm como finalidade fragilizar ainda mais a psique coletiva, como está acontecendo, de vários meses para cá, em São Paulo e no interior de Estados outrora pacíficos como Santa Catarina. Afinal, se o clima imperante na alta cúpula do Governo é o de colocar o Brasil a serviço de interesses particulares, o crime organizado aproveita a brecha e pratica a sua própria demolição das Instituições.

O lulopetismo age, no tecido social brasileiro, como aqueles aracnídeos altamente peçonhentos que inoculam nas suas vítimas o fatal veneno que, aos poucos, lhes paralisa os membros, reduzindo-as totalmente à inação e à morte. Na caminhada de séculos do Patrimonialismo brasileiro, nessa dança macabra de privatização de tudo para obedecer às instâncias familisticas de um clientelismo rastacuera, o lulopetismo não tem paralelo nos itens de cinismo e eficácia. O homem do chapéu está conseguindo cooptar todo mundo, criando um consenso fatídico ao redor da desmoralização das Instituições Republicanas. É o capítulo que antecede à morte cívica e ao império de um desolador peronismo à brasileira, como já previu Fernando Henrique Cardoso. “Nunca antes na história deste país” tinha se apresentado alguém, como Lula, dotado de tão grande carisma, arguto e excelente articulador, pondo tudo a serviço de uma era de domínio unipessoal e da companheirada.

Não cometamos a injustiça histórica de comparar esse quadro do avanço patrimonialista com o do getulismo ou com o do regime de 64. Nestes dois momentos da nossa história, ergueu-se proposta de modernização autoritária, para esconjurar forças dissolventes arregimentadas pelo totalitarismo de plantão e para dotar o país das instituições sociais e da infraestrutura que lhe garantiriam entrar no mundo da industrialização. Nunca concordei com esse viés autoritário. Teria sido possível, sim, modernizar o Brasil, preservando os institutos do governo representativo e do respeito aos direitos individuais. Teríamos dado um passo bem à frente do tradicional patrimonialismo modernizador na América Latina. Mas não há dúvida quanto ao fato de que, tanto no getulismo quanto no regime militar, o país se modernizou. Ora, isso não aconteceu na década lulopetista. Tudo aquilo que parecia programado para efetivamente democratizar e modernizar de vez a nossa vida política, terminou desaguando no mais deslavado clientelismo, num projeto de cooptação amplo, geral e irrestrito da sociedade pelo Executivo hipertrofiado, sem a mínima racionalidade para com a política econômica e sem o cuidado necessário para com a manutenção sadia das nossas contas públicas iniciado com o Plano Real.

Estão aí os processos de cooptação dos institutos de pesquisa, como o IPEA e o IBGE, que gozavam outrora de grande credibilidade, e que a petralhada no poder conseguiu desprestigiar, por tê-los colocado a serviço da propaganda governamental. Estão aí, também, os índices de crescimento econômico que despencam, junto com a credibilidade de estatais como a Petrobrás. Está aí a perda progressiva de independência do Banco Central, docilmente manobrado pelo PT. Está aí a inflação que volta a assombrar os nossos lares, com remarcação geral de preços e com endividamento crescente dos cidadãos. Está aí a sombria tendência à desindustrialização, que preocupa cada vez mais os nossos empreendedores. Estão aí os crescentes índices de queda da competitividade dos produtos da indústria brasileira, afetada pela instabilidade jurídica, pelo modesto desenvolvimento da pesquisa tecnológica e pelo gasto público descontrolado que impede a modernização da infraestrutura. Está aí, enfim, a gastança do dinheiro público sem nenhum controle, efetivada pelos sindicatos (desonerados, por Lula, da obrigação de prestar contas ao TCU), por governadores e prefeitos do PT e da base aliada, que mandaram às favas a Lei de Responsabilidade Fiscal; está aí também a aceleração desenfreada do gasto público por parte do próprio governo federal, nessa corrida maluca das políticas sociais, erradamente concebidas sem contrapartida dos beneficiários e sem a devida transparência; está aí a aceleração do gasto público no PAC e nas obras preparatórias para a Copa do Mundo e as Olimpíadas, que já vão superando os limites previstos, fazendo desembestar o dragão inflacionário. Os obscuros episódios da Delta e da intermediação do meliante Cachoeira foram empurrados para baixo do tapete pela espertice lulista, ao ensejo do encerramento da correspondente CPI, que foi estimulada pelo ex-presidente Lula unicamente para deitar uma cortina de fumaça sobre o mensalão, mas que terminou abrindo mais um flanco na já fraca credibilidade do governo.

Dadas as repetidas investidas do desgoverno de Dilma e do lulismo em ação contra a transparência e contra a sadia gestão da economia, poderíamos terminar este quadro sombrio com mais uma imagem tomada de empréstimo à entomologia. O Brasil é, hoje, vítima da terceira epidemia da dengue patrimonalista, que se seguiu às duas outras sofridas durante os governos de Lula. Conseguirá o corpo social da Nação agüentar toda essa carga negativa?

LA ORIGINALIDAD DE LA FILOSOFÍA NACIONAL

Este texto fué presentado por mí en el Congreso Mundial de Filosofía, que tuvo lugar en Boston, Estados Unidos, en el verano de 1998. Fué publicado, inicialmente, en los Anales de ese evento.

La problemática de la originalidad constituye la primera indagación, cuando se trata acerca de la filosofía en la América Latina. Representa la meditación filosófica latinoamericana algo nuevo, en el terreno más amplio de la filosofia occidental? Frente a esta pregunta, surgen dos respuestas radicales: no hay ninguna originalidad o, por el contrario, es posible una originalidad total. Ejemplo de la primera alternativa es la opinión del brasileño C. Bevilacqua, para quien "la especulación filosófica presupone una amplia y profunda base de meditación acerca de los variados dominios del saber humano, apareciendo ella como una flor misteriosa (...) de esta vegetación mental, así como la poesía es la flor de la emotividad" [Bevilacqua, 1899: 16]. En efecto, destaca Bevilacqua, si bien es cierto que la poesía florece en el Brasil, como consecuencia del hecho de enraizarse en el sentimiento, no ocurre lo mismo, empero, com la filosofía, terreno en el cual los brasileños se limitan a copiar el pensamiento de los europeos, sin que exista una escuela propia, o un conceito original de vulto. Opinión igualmente radical es defendida por el pensador colombiano F. González Ochoa, para quien es imposible hablar de filosofía latinoamericana, por el hecho de que tenemos nosotros, los latinoamericanos, un espírito de colonizados. "Quien es colonia por dentro -- escribe González Ochoa [1986: 761] concibe la libertad como cambio de dueño".

Ejemplo de la segunda alternativa es la opinión del brasileño R. Gomes, para quien sería posible la elaboración de un pensamiento latinoamericano ciento por ciento original, surgido de la meditación sobre la propia realidad y del olvido de la filosofía europea, que se convirtió en una simple cultura ornamental en la América Latina. Al respecto, concluye el mencionado autor: "desde el punto de vista de un pensar brasileño, Noel Rosa (compositor popular) tiene más para enseñarnos que el señor Immanuel Kant, toda vez que la filosofía, como la samba, no se aprende en el colegio" [Gomes, 1980: 107]. Opinión semejante es defendida por el peruano A. Palacios quien, en su "Mensaje a la juventud universitaria de Iberoamérica", considera que hasta ahora la cultura filosófica latinoamericana fué tributaria del pensamiento europeo. Esta circunstancia mudó a partir del final de la primera Guerra Mundial, que desenmascaró la decadencia de Europa. La América Latina, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una nueva filosofía, perfectamente original. En la senda de esta absoluta novedad, la revista peruana Valoraciones llegó a proponer lo siguiente: "Liquidemos cuentas com los tópicos en uso, expresiones agónicas del alma decrépita de Europa" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 62]. A este respecto, Palacios escribe: "Somos pueblos nacientes, libres de amarras y atavismos, com inmensas posibilidades y amplios horizontes delante de nosotros. El cruzamiento de razas nos dió un alma nueva. Al interior de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas" [apud Mariátegui, J. C., 1986: 64].

Entre estas dos posiciones extremadas se sitúan las opiniones de varios pensadores latinoamericanos, que se dedicaron al estudio de la problemática de la originalidad filosófica. Así, por ejemplo, para el peruano A. Salazar Bondy [1968], a pesar de que las condiciones de subdesarrollo hayan impedido hasta el presente la formulación de una filosofía latinoamericana, será no obstante posible llegar a ella, en la medida en que sean superadas las causas del atraso. Criticarlas a éstas es ya dar comienzo a la mencionada filosofía. Para el argentino A. Korn [1940], es posible hablar de filosofía autóctona toda vez que hay en Latinoamérica una colectividad humana unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes, que desarrolla, a la luz de éstos, su acción histórica. La explicitación racional de este conjunto original, com la ayuda de la tradición filosófica occidental, constituye lo que se puede llamar filosofía argentina.

El pensador mexicano J. Vasconcelos [1927 y 1986] considera que los latinoamericanos no pueden hurtarse a la elaboración de una filosofía propia, que constituye "una manera renovada y sincera de contemplar el universo" [Vasconcelos, 1986: 50] y que es formulada a partir de la asimilación crítica de los valores y de los conceptos heredados de la cultura occidental. Este proceso constructivo debe tener presente la aprehensión emocional del mundo, que ocurre en la vivencia estética. Este aspecto es fundamental para la interpretación del mundo por parte de los latinoamericanos que son, en el sentir de Vasconcelos [1986: 58], una "raza emotiva".

Ya el pensador peruano J. C. Mariátegui [1978 y 1986] destaca que no existe un pensamiento característicamente latinoamericano. "Me parece evidente  -- escribe Mariátegui [1986: 63] --  la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en la escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza". Sin embargo, esto no significa que sea imposible la aparición, en el futuro, de una filosofía típicamente latinoamericana, en la medida en que vayan siendo incorporadas a la meditación filosófica las culturas indígenas. Por esto Mariátegui concluye con esperanza: "El espíritu hispanoamericano está en formación". Por outra parte, el pensador peruano reconoce que la filosofía europea entró en crisis, porque está en declinio la expresión capitalista de esta cultura. Con todo, él considera que Europa se renovará. "El pensamiento europeo se sumerge en los más profundos misterios, en las más viejas civilizaciones. Por esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer". Cabe a los pensadores latinoamericanos saber asimilar la savia del pensamiento universal, que circula en las venas de la filosofía europea" [Mariátegui, 1986: 62].

El pensador argentino F. Romero [1944, 1952 y 1986] considera que, para discutir la cuestión acerca de si hay una filosofía latinoamericana se debe, en primer lugar, descartar las dos posiciones extremadas que fueron mencionadas al comienzo. Éstas son sintetizadas así por él: la que sostiene "que todo ya fué dicho y no resta sino repetir devotamente los esquemas ilustres" y la que "espera revelaciones portentosas, novedades inauditas, creaciones ex nihilo". Romero [1986: 69] refuta así una y outra posiciones: "La primera implica decretar la radical esterilidad del presente y del futuro, negarles, sin razones válidas, la virtud innovadora que palpita en toda época, y acogerse a una plácida contemplación de la riqueza amasada por los antepasados. Es la cómoda actitud del heredero, que cuando llega al extremo, culmina en la rápida dilapidación del legado. En cuanto a la espera y la exigencia de portentosas revelaciones  -- residuo de la actitud mítica -- acusa ignorancia, porque la historia de la filosofía da testimonio, en cada uno de sus instantes, de la continuidad y de la articulación del pensamiento filosófico, que hasta en sus menores pliegues e inflexiones cuenta com las adquisiciones obtenidas y en ellas se apoya para perfeccionarlas y aún para contradecirlas". Romero destaca, en seguida, el fenómeno de la "normalidad filosófica", que constituye el clima actual de la filosofía en la América Latina y que es definida así: "el ejercicio de la filosofía como función ordinaria de la cultura, al lado de las otras preocupaciones de la inteligencia" [Romero, 1986: 68]. Este clima abre la puerta para la maduración de la conciencia de sí y la formulación, en un futuro próximo, de una auténtica filosofía latinoamericana. Al respecto, Romero [1986: 71] escribe: "Lo que existe es mucho más modesto, pero también mucho más sólido y autoriza qualquier esperanza, ya que es el presupuesto indispensable para que surja y prospere a su tiempo una filosofía original. La vena filosófica florece por todas partes; sería estupidez o maldad exigir que las aguas brotasen, desde el comienzo, abundantes y cristalinas, cuando en países de muy madura civilidad hubo apenas arroyuelos precarios. La naciente filosofía todavía tiene que ir mucho a la escuela; y aún debe ser estimulada a prolongar la escolaridad, porque todas las precocidades, y aún más las de la inteligencia, son peligrosas y, en los casos menos graves, desembocan en lamentables pérdidas de tiempo. Lo esencial, definitivamente, es esto: que en nuestra espiritualidad la vocación filosófica llegó a adquirir conciencia de sí y busca sua expresión".

El pensador venezolano E. Mayz Vallenilla [1959 y 1986] considera que es posible una filosofía latinoamericana en la medida en que, siguiendo el método heideggeriano de la hermenéutica existencial (de clara inspiración fenomenológica), el hombre iberoamericano descubra su origen, o sea, su aprehensión primordial del ser. La originalidad, en filosofía, presupone dos cosas basicamente: por una parte, conocimiento profundo del patrimonio filosófico de la humanidad y, por outra, explicación de la forma peculiar en que, en el transcurso de la historia, el hombre latinoamericano ha vivido su experiencia de ser, la cual, por ser limitada, se caracteriza por algunas notas particulares. Estas características expresarían la originalidad (la originariedad, dice Vallenilla) de la filosofía latinoamericana. "La experiencia de ser del hombre latinoamericano  -- destaca el pensador venezolano [1986: 80] -- se halla emparentada con la historia de la experiencia de ser realizada por la Humanidad en su totalidad y, sin embargo, en ella se acusa la presencia de una original originariedad. La originariedad consiste en la diversa forma de comprender el ser y, por lo tanto, de objetivar su sentido y hasta sus significaciones categoriales". Estan originariedad de la filosofía en la América Latina es expresada así: un aprehenderse el hombre de esta parte del mundo como un "no-ser-siempre-aún", que pone al desnudo el inacabamiento existencial del universo histórico latinoamericano.

Para el pensador peruano F Miró Quesada [1974 y 1986] es indiscutible que se está formulando, hoy en día, una auténtica filosofía latinoamericana, que recorre dos caminos: el de los que piensan, a partir de la América Latina, los problemas universales de la filosofía y el de aquéllos que piensan, a la luz de la filosofía universal, los problemas del hombre latinoamericano. Esta tarea está siendo realizada por la "tercera generación" de pensadores latinoamericanos de este siglo, siendo que la primera fué la de los "patriarcas" o "fundadores" (que hablaron por primera vez de "filosofía americana", como J. B. Alberdi, A. Korn, J. E. Rodó, C. Vaz Ferreira, E. Molina, A. Deustua, R. de Farias Brito, J. Vasconcelos y A. Caso) y la segunda  fué la de los "consolidadores" o "forjadores" (que formularon la problemática de la autenticidad de esta filosofia como, por ejemplo, F. Romero, C. Astrada, N. de Anquín, J. de Figueiredo, A. Amoroso Lima, J. C. Mariátegui, S. Ramos, etc.).

La tercera generación realiza este ideal recorriendo los dos caminos mencionados. G. Marquínez Argote [1986b: 13] sintetizó así las características de esta generación, que es llamada técnica: sus miembros "nacen en la segunda década del siglo XX aproximadamente. Asumen y dan continuidad al proyecto de la generación anterior, pero con la ventaja de que ya la filosofía ha llegado a una primera madurez de disciplina normalizada, sobre cuyas bases se puede pensar en la creación de una filosofía auténtica". (Se situarían dentro de esta generación, además del propio Miró Quesada, autores como R. Frondizi, V. Fatone, C. Cosio, J. A. Vásquez, E. Pucciarelli, A. Vasallo, M. Reale, O. N. Derisi, M. A. Virasoro, A. W. de Reyna, A. Ardao, J. Llambias de Azebedo, V. Ferreira da Silva, J. Cruz Costa, G. Francovich, L. E. Nieto Arteta, C. Betancur, D. Cruz Vélez, J. Jaramillo Uribe, E. Mayz Vallenilla, L. Zea, R. Soler, E. García Maynez, F. Larroyo, E. de Gortari, L. Villoro, A. Sánchez Vásquez, L. Recasens Siches, E. Nicol, J. Gaos, J. Xirau, J. D. García Bacca, E. Imaz, M. Granel,, J. Ferrater Mora, M. Zambrano, etc. A pesar de no mencionados por Miró Quesada ni por Marquínez Argote, también estarían en esta generación, a nuestro modo de ver, importantes pensadores como R. Uribe Ferrer, A. Restrepo Arbeláez, A. Paim, C. B. Gutiérrez, D. Menezes, J. P. Galvão de Sousa, A. Correia, L. Van Acker, U Zilles y otros).

El pensador mexicano L. Zea [1974, 1976 y 1986] considera que es posible hablar de una "filosofía latinoamericana como filosofía sin más", o auténtica filosofía [Zea, 1974]. Inspirado en conceptos provenientes de la dialéctica hegeliana, Zea destaca que, por el hecho de que los latinoamericanos son seres humanos, están dotados de la capacidad de pensar filosóficamente. Sólo que la meditación filosófica ocurrió en América Latina de forma diferente a como ocurrió la filosofía en Europa. Afincados en los pensadores europeos, los latinoamericanos partieron para la discusión del problema fundamental que siempre los preocupó: la libertad. En la realización de esta empresa interpretaron a los autores europeos, tratando de solucionar, a la luz de sus pensamientos, la problemática que los preocupaba. Ahora bien, esta solución apunta para un camino: superar el pasado de colonialismo y el presente de neocolonialismo. Pero la toma de conciencia de este reto ocurrió, para los pensadores latinoamericanos, en el seno del estudio de la historia de las ideas, o sea, de la forma en que las varias generaciones trataron, a la luz del pensamiento europeo, de solucionar la problemática básica de la libertad. Racionalismo, positivismo, liberalismo, etc., las varias tendencias del pensamiento europeo, fueron puestas en confrontación por los pensadores latinoamericanos con el gran reto que los movía: la cuestión de la libertad. En este esfuerzo de negación de la servidumbre, surgieron relámpagos de lo que se podría llamar una auténtica filosofia de la historia latinoamericana, que fué la forma predominante adoptada por la filosofía en nuestro continente. Forma que es, en el sentir de Zea, "filosofía sin más", por cuanto responde a la pregunta fundamental del ser humano por el sentido de su existencia.

Zea sintetiza de la siguiente manera su concepción acerca de la filosofía latinoamericana: "Resumiendo, podríamos decir que nuestra filosofía, innegable filosofía, partió y parte de la conciencia de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los intereses de otros hombres. Pero servidumbre y dependencia que no podrán ser anuladas si simplemente se pretende ser eco de otros hombres, aunque sean hombres libres, olvidando la experiencia de las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede ser outro diferente de sí mismo: y es de sí mismo que se tendrá que partir para ser libre. Es el mismo hombre el que, sin dejar de serlo, toma conciencia de su servidumbre para transformarla en libertad, sin dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a ser libre. Todo esto proviene de una filosofía de la historia expresada en esta historia de la filosofía latinoamericana. Filosofía de la historia que, al tomar conciencia de la servidumbre y de la dependencia, se transforma en una filosofía sin más, que proyecta ponerle fin a la servidumbre y a la dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra historia. Filosofía de la liberación que es, al fin de cuentas, la preocupación de toda filosofía, pero que en esta nuestra América se presenta como preocupación central. Una filosofía que, para ser tal, no debe esperar que los hombres de nuestra América sean libres. En una sociedad de hombres plenamente libres, otras serán las preocupaciones filosóficas de sus individuos. En una sociedad en la que la libertad continúa siendo puesta en riesgo, la preocupación central de tal filosofía debe ser la conquista de la libertad" [Zea, 1986: 127].

Para el pensador argentino E. Dussel [1980 y 1986], es posible una filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. El pensamiento europeo-norteamericano se ontologizó, dejando de aprehender el auténtico punto de vista metafísico, que consiste en abarcar y comprender la realidad humana del mundo periférico, sometido a la dominación del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso filosófico, a partir de la perspectiva de los dominados. De forma semejante a como, en la teología de la liberación, se identifica el lugar teológico de la Revelación con la lucha histórica de los explotados contra los explotadores, así, en la filosofía de la liberación, el lugar de aprehensión de la verdadera dimensión metafísica es esta misma lucha. Este nuevo modo de filosofar, que surgió en la Argentina en 1972 y que rápidamente se extendió, en los años posteriores, al resto de la América Latina, "parte evidentemente de la periferia, pero aún usa el lenguaje del centro" [Dussel, 1980: 7]. Este lenguaje abarca algunas categorías provenientes de las filosofías hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo de categorías que tiende a prevalecer es, al parecer, el proveniente del magterialismo histórico de Marx. Las cuestiones relativas a la temática de la liberación de los oprimidos son las fundamentales para la filosofía de la liberación. El punto central es el siguiente: "No hay liberación nacional frente a los imperios de turno, sin liberación social de las clases oprimidas. Adoptada esta tesis, la filosofía de la liberación clarea su definición histórica" [Dussel, 1986: 134], y pasa a identificarse com la praxis liberadora de los oprimidos.

Para el pensador brasileño A. Bezerra [1936: 72] no hay duda de que hubo, ya desde el período colonial, una filosofía autóctona en el Brasil, proveniente de la unión entre la meditación europea y la "filosofía de los Naturwölker". El también brasileño L. W. Vita [1964, 1969a y 1969b] considera, por su parte, fuera de discusión la existencia de la filosofía brasileña, "no como un organismo eidético, supratemporal, totalmente inmune a la contingencia histórica, sino alguna cosa que no es más que la elevación abstractiva de una situación vital historicamente dada. En el proceso de asimilación de las ideas ajenas, imprimimos nuestras características, de acuerdo com el viejo principio de que todo lo que se recibe toma la forma del recipiente, o como ciertos perfumes que, al contacto con la epidermis, sufren una alteración química que les muda la fragancia, y en esto consiste nuestra originalidad" [Vita, L. W., 1969b: 6].

Dos pensadores brasileños, M. Reale [1947, 1977, 1981a y 1981b] y A .Paim [1977, 1981, 1984 y 1986] formularon la metodología que le permite a la filosofía latinoamericana caracterizar su originalidad, sin con todo caer en el extremo de una originalidad total (reivindicada, según ya fué visto atrás, por autores como R. Gomes o A. Palacios). Partiendo del hecho de que la meditación filosófica contemporánea ocurre preferentemente bajo la forma de discusión de problemas y no como formulación de las grandes perspectivas transcendente y transcendental (que ya fueron fijadas por las filosofías de Platón y de Kant, respectivamente), ni como construcción de sistemas (que fué la modalidad adoptada por la meditación occidental hasta finales del siglo pasado), Reale y Paim parten para la formulación de un método que permita el análisis de la producción filosófica brasileña y latinoamericana como discusión de problemas, superando el vicio de la actitud apologética, que condena o hipervaloriza autores, de acuerdo con las preferencias axiológicas del estudioso y venciendo, por outra parte, la moda analítica, que reduce la filosofía al estudio de los clásicos, sin con todo reconocerles a los pensadores latinoamericanos .la capacidads para meditar sobre su propia realidad. En relación con esta posición, A . Paim [1981: 92] escribió: "La filosofía es ciertamente un saber especulativo, que se se proyecta sobre una problemática que, a pesar de renovada a través de los tiempos, se ha revelado como perenne frente a la sucesión de los sistemas. Estos problemas, sin embargo, siempre están relacionados con las circunstancias culturales. De suerte que el carácter especulativo de la filosofía no puede ser considerado como simple diletantismo, como si la filosofía no tuviera ningún compromiso con la temporalidad y las angustias de determinado momento de la cultura de un pueblo".

A . Paim [1981:92], inspirado en la corriente culturalista brasileña (tributaria del neokantismo y de la fenomenología), sintetizó de la siguiente forma la propuesta metodológica en cuestión: "El método sugerido por Miguel Reale para la investigación de la filosofía brasileña se compone de los siguientes elementos: 1) identificar el problema (o los problemas) que preocupaban al pensador, prescindiendo de la búsqueda de filiaciones a corrientes que le sean contemporáneas en el exterior; 2) abandonar la preocupación de averiguar si el pensador brasileño interpretó adecuadamente las ideas de determinado autor extranjero, más expresamente, renunciar a la confrontación de interpretaciones y, por lo tanto, al cotejo de la interpretación del pensador brasileño estudiado con otras interpretaciones posibles, para escoger entre una u outra y 3) ocuparse de preferencia con la identificación de nexos y derivados, que permitan aprehender las líneas de continuidad real de nuestra meditación".

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