DA CARTOLA PARA A CACHOLA (PERCIVAL PUGGINA)

 AMIGOS,

RECEBI, DO JORNALISTA PERCIVAL PUGGINA, ESTE BELO ARTIGO QUE REPRODUZO NA ÍNTEGRA, POIS ESCLARECE MUITO A ATUAL QUADRA DE CONFUSÃO IDEOLÓGICA EM FACE DA ANISTIA, CONFUSÃO ENGENDRADA PELA PETRALHADA & COMPANHIA.

 

            Muitas vezes me perguntam como desconstituir as falácias que a esquerda militante difunde em relação aos fatos e à história do país. Minha resposta é esta: não há como. O trabalho de manipulação é feito com insuperável determinação. A sempre acesa fogueira das mentiras queimou o sentido de certas palavras e forjou outras com persistência e eficácia que tornam inútil qualquer tentativa de lhes recuperar o significado. Há meia dúzia de anos, por exemplo, a palavra auto-anistia começou a ingressar no vocabulário político nacional para designar o disposto pela Lei de Anistia. Quantas vezes, leitor, você leu ou ouviu algum desmentido a esse respeito?

          A simples palavra - auto-anistia - usada em substituição a Anistia, basta para sugerir que os congressistas de 1979 e de 1985 empenharam-se em aprovar preceitos que livrassem do acerto com a Justiça os agentes do regime que vigeu no país entre 1964 e 1985. A substituição de uma palavra pela outra tem o poder de substituir uma história por outra, bem diferente, ao gosto de quem consegue tirá-la da cartola e introduzi-la na cachola do distinto público. Feito isso, está pronto o serviço. A Anistia deixa de ser um instrumento jurídico de reconciliação nacional para se transformar em gesto canalha de quem, valendo-se do poder que detinha, legislou em causa própria para livrar a cara. Como são poucos os que conhecem história, a explicação do vocábulo se contenta com afirmar seu significado: a Anistia foi uma auto-anistia dos militares. Feito! Não há a menor necessidade de apresentar provas, ou indícios consistentes ou depoimentos testemunhais que convalidem aquilo que é afirmado.

          Quem conhece a história, no entanto, sabe que não foi assim que as coisas andaram. A partir de 1966 surgiram os primeiros movimentos em favor da Anistia. Quem participava dessa mobilização? Entre outros, Associação Brasileira de Imprensa, Ordem dos Advogados do Brasil, sindicatos, entidades estudantis, advogados de presos políticos, familiares de brasileiros no exílio e o MDB, partido político oposicionista. Como se pode perceber, ninguém pró-anistia falava pelas Forças Armadas. Seria um completo disparate imaginar isso. A campanha era conduzida pelos que estavam do outro lado. Passaram-se muitos anos até que em 1979 fosse votada a Lei de Anistia em tumultuada sessão do Congresso Nacional. O projeto do governo Figueiredo não anistiava quem tivesse participado de "terrorismo, assalto, sequestro e atentado pessoal". Para estes, as duras penas da lei. Mas havia uma emenda do deputado Djalma Marinho que anistiava a todos, ampla, geral e irrestritamente. Essa emenda, levada a votação, foi rejeitada por 206 votos a 201. Derrotada a emenda, o projeto do governo foi aprovado pelos votos das lideranças do governo e da oposição. Essa primeira Anistia, parcial, permitiu a volta ao Brasil da maior parte dos exilados, entre eles Leonel Brizola e Miguel Arraes.

          A campanha pela Anistia ampla, geral e irrestrita continuou, então, por mais seis anos. Empenharam-se nela as mesmas instituições e grupos políticos de antes, insatisfeitos com o fato de que os praticantes de crimes ditos de sangue tivessem ficado fora da lei de 1979. Foi apenas através da Emenda Constitucional Nº 26, que convocou a Constituinte, em 27/11/1985, que o Congresso Nacional, eleito em plena legitimidade democrática, inseriu o preceito que conferiu à Anistia o caráter amplo, geral e irrestrito pelo qual clamavam as oposições. Não há, ao longo dessa longa história que se estende por 19 anos, o menor traço ou gesto que possa ser lido como um anseio dos governos militares por se protegerem. A Anistia que tivemos foi aquela pela qual clamavam os opositores do regime. Ninguém se mobilizou por uma anistia ampla, geral e irrestrita, menos ampla, menos geral e menos irrestrita, que excluísse os agentes do Estado. Portanto, essa história de que houve uma auto-anistia é mais uma das tantas mentiras sacadas da cartola para ser inserida nas cacholas menos esclarecidas. Ou seja, para enganar quase todos. A Anistia foi concedida pelo Parlamento, portanto, não pode ser "auto" coisa alguma.

          Apesar de as coisas terem transcorrido desse modo, a mentira muito repetida, insiste, agora, em que a desejada e pleiteada Anistia, além de autoconcedida, foi uma injustiça. Também acho injusto que terroristas, guerrilheiros, assassinos e assaltantes, responsáveis por mais de uma centena de mortes, andem soltos e recebendo gordas indenizações. Digo outro tanto de quem abusou do poder, torturou e seviciou. Tais impunidades não são justas! Mas a Anistia não foi concebida para servir à Justiça. Ela serviu ao perdão, ao esquecimento, à pacificação nacional e à boa Política. Infelizmente há quem só saiba operar politicamente num ambiente crispado por ódios e ressentimentos. 

A FILOSOFIA LATINO-AMERICANA - PERIODIZAÇÃO

Pode-se estabelecer uma periodização que abarque os principais momentos da evolução das idéias filosóficas na América Latina,[1] se atendermos ao critério formulado por Miguel Reale e Antônio Paim, consistente em reconhecer que a criação filosófica decorre, na modernidade, mais da discussão de problemas do que da formulação de perspectivas ou da construção de sistemas.[2]

Efetivamente, a meditação filosófica na América Latina obedeceu à discussão de determinados problemas, que dominaram ao longo dos seguintes períodos: 1 - o colonial, 2 - o da independência das metrópoles européias (até 1830, aproximadamente), 3 - o da consolidação das instituições republicanas (na América espanhola), ou imperiais e republicanas (no Brasil), até fins do século XIX e 4 - o correspondente ao século XX.

1 - Período colonial. Estende-se de 1492, data da descoberta da América, até fins do século XVIII. Nele, a problemática filosófica marcante, na meditação latino-americana, corresponde ao chamado por Luís Washington Vita de “saber de salvação”. Este consiste na formulação de uma antropologia e de uma ética à luz da perspectiva transcendente,[3] concebida no contexto dogmático da Segunda Escolástica espanhola e portuguesa, pautada cartorialmente pela “Ratio Studiorum” (1598) que, no sentir de Fidelino de Figueiredo, constituiu uma autêntica “alfândega cultural” sobre o mundo ibero-americano. Representantes desse período foram, no contexto brasileiro, Nuno Marques Pereira, autor no século XVIII do Compêndio narrativo do peregrino da América e do lado hispano-americano o frade Alonso de la Vera Cruz, que elaborou, em meados do século XVI (1554), na Real e Pontifícia Universidade do México (criada em 1551), o primeiro Tratado de Filosofia na América. Outros autores hispano-americanos de nomeada no século XVI foram os padres Bartolomeu de Ledesma, Pedro Ortigosa, Antonio Rubio, Antonio Arias, Alfonso Guerrero, Jerónimo de Escobar, Juan Martínez de Ripalda, etc., que no ensino universitário desenvolveram, no México e na Nueva Granada, as teses fundamentais da Segunda Escolástica.

Ponto central da meditação filosófica do período era a justificativa da evangelização dos aborígenes, no contexto da mais ampla ação de conquista predatória desfraldada pelos Impérios espanhol e português. Isso não impediu, no entanto, que críticas fossem endereçadas pelos pensadores do período à cupidez dos conquistadores, que contrariava o direito consuetudinário castelhano e as Leis de Índias, merecendo serem lembradas aqui as consignadas nos Sermões do padre Antônio Vieira e nos escritos do padre Bartolomé de Las Casas.

2 - Período correspondente à Independência. Um problema básico é o relativo à fundamentação das lutas em prol da libertação dos novos países em face das antigas metrópoles. Três fontes teóricas passaram a inspirar a meditação latino-americana do período no terreno político: a da Segunda Escolástica, que no tocante à discussão dos fundamentos da soberania popular, alicerçava-se na obra De legibus ac de Deo legislatore (1613) do jesuíta espanhol  Francisco Suárez; a do democratismo formulado nas obras de Jean-Jacques Rousseau, A origem da desigualdade entre os homens (1753) e Do contrato social (1762), que inspiraram amplamente a Revolução Francesa; por último, a do governo representativo tematizado por John Locke no seu Segundo tratado sobre o governo civil (1689) e pelos ideólogos anglo-americanos autores de O Federalista (1787).

É bem verdade que as idéias do liberalismo anglo-americano não penetraram diretamente no universo latino-americano, sendo definitiva a ação e o pensamento dos denominados doutrinários franceses (Royer Collard e François Guizot, notadamente), bem como dos precursores destes (Henry-Benjamin Constant de Rebecque e Madame de Staël), como destacou, com muita propriedade, o pensador espanhol José Ortega y Gasset.[4] 

Os prolegómenos das lutas de independência na América espanhola foram animados, em boa medida, pela meditação da Segunda Escolástica. Não há dúvidas quanto à inspiração em Francisco Suárez, por exemplo, dos conjurados hispano-americanos do final do século XVIII (nas revoltas dos denominados “comuneros” na Nueva Granada e alhures), bem como dos “conjurados mineiros” no Brasil do mesmo período, dos precursores da independência neo-granadina Camilo Torres e Antônio Nariño, ou das reivindicações independentistas e libertárias do padre Hidalgo, no México.

Já os processos de independência sofreram, paulatinamente, a influência quer do democratismo rousseauniano (que constitui, por exemplo, o cerne do pensamento político de Simón Rodríguez e do seu discípulo, o Libertador Simón Bolívar, bem como dos liberais radicais brasileiros frei Caneca e Cipriano Barata), quer da teoria lockeana do governo representativo (que animou, por exemplo, ao general colombiano Francisco de Paula Santander e, principalmente, ao grande teórico luso-brasileiro Silvestre Pinheiro Ferreira,  que formulou as bases da prática parlamentar do Império brasileiro, na obra intitulada: Manual do cidadão num governo representativo, de 1834).

A discussão das bases teóricas da libertação em face das metrópoles espanhola e portuguesa abrangeu, no caso brasileiro, significativo trabalho teórico, em que estava presente uma metafísica formulada em bases modernas, aberta à idéia de sistema (como é o caso das Preleções filosóficas de Silvestre Pinheiro Ferreira, de 1813). A filosofia deste autor permitiu a superação do cientificismo embutido no empirismo mitigado, que constituiu a doutrina imperante em Portugal no ciclo pombalino e no Brasil, nos primórdios do século XIX. Já na América espanhola prevaleceu, no período, a influência do utilitarismo de Jeremy Bentham, bem como a filosofia de Destutt de Tracy que, junto com Condillac, foi adotado como texto oficial em Santa Fé de Bogotá, a partir de 1825.

3 - Período de consolidação das instituições. Entre 1830 e o final do século XIX formularam-se filosofias que permitiram a consolidação das novas instituições. No Brasil, as principais contribuições foram as de Domingos Gonçalves de Magalhães e Eduardo Ferreira França que, alicerçados no ecletismo espiritualista de Maine de Biran e Victor Cousin, deitaram as bases antropológicas para justificar o exercício da liberdade e fundamentar a idéia de Nação no Segundo Reinado (1841-1889).

No contexto hispano-americano, as instituições se consolidam parcialmente ao ensejo da discussão da filosofia liberal, em contraposição ao democratismo rousseauniano e ao tradicionalismo. Radicais como Ezequiel Rojas contrapõem-se, na Nueva Granada, por exemplo, a liberais moderados como José Maria Samper ou a tradicionalistas recalcitrantes como Sergio Arboleda. Ao contrário do que aconteceu na América portuguesa, a América espanhola não conseguiu formular uma filosofia que inspirasse a prática da representação e que permitisse dar estabilidade às novas Repúblicas, que se esfacelaram em guerras civis sem fim. Desenvolveu-se aguda discussão em torno ao binômio: herança ibérica - atraso, bem semelhante à efetivada, em Portugal, pela Geração de 70, nas memoráveis Conferências do Cassino. Os principais autores que tomaram parte nessa polêmica foram os chilenos Esteban Echeverría, José Victorino Lastarria e Francisco Bilbao e os pensadores argentinos Domingo Faustino Sarmiento e Juan Bautista Alberdi.

Mas seria o positivismo, tanto no Brasil republicano (a partir de 1889), quanto na América espanhola, a doutrina que inspirou a síntese filosófica que deu alicerce às instituições, a partir de 1870. Os principais teóricos dessa corrente foram J. Alfredo Pereira (Argentina), José Ingenieros (Uruguai), Enrique José Varona (Cuba), Miguel Lemos, Teixeira Mendes, Luís Pereira Barreto, Benjamin Constant Botelho de Magalhães e Júlio de Castilhos (Brasil), Gabino Barreda, Justo Sierra e Porfirio Díaz (México), González Prada (Peru), Lisandro Alvarado e Samuel Darío Maldonado (Venezuela), os irmãos Lagarrigue (Chile) e Rafael Núñez (Colômbia). Em geral, a versão do positivismo que prevaleceu na América Latina foi uma heterodoxa mistura entre caudilhismo e comtismo, de que são manifestações claras o castilhismo brasileiro e o porfirismo mexicano.

O final do século XIX conheceu importante reação ao positivismo em vários países. Assim, encontramos as contribuições de Tobias Barreto e Sílvio Romero (fundadores, no Brasil da Escola do Recife), Coriolano Alberini e Alejandro Korn (Argentina), José Vasconcelos e Antonio Caso (México), Alejandro O. Deustua (Peru), Fernando González Ochoa e Danilo Cruz Vélez (Colômbia), etc. Em geral, essas reações criticam, no positivismo, o seu conteúdo cientificista, bem como a feição caudilhista dos regimes surgidos à sua sombra.

4 - Período correspondente ao século XX. Muito variadas são as correntes desenvolvidas pelos pensadores latino-americanos neste período. Mais do que mencioná-las exaustivamente, podemos fazer referência a alguns autores, bem como aos problemas discutidos. A questão da fundamentação do conhecimento e da liberdade numa perspectiva transcendental, herdeira do criticismo kantiano, foi a tarefa de que se desincumbiu a Escola do Recife, no Brasil, no final do século XIX. Tal vertente ensejou, na centúria subseqüente, a meditação culturalista, corrente da qual os mais importantes expoentes são Miguel Reale, Djacir Menezes, Antônio Paim, etc.

No contexto da discussão acerca dos fundamentos transcendentes da pessoa, podemos destacar a contribuição dada pelo argentino Francisco Romero. Tributário do vitalismo de Dilthey e da axiologia de Scheler, Romero define a pessoa como “absoluta transcendência”. Na trilha da tradição humanista ocidental, Daniel Cossío Villegas assume, no México, a defesa de uma antropologia condizente com a dignidade da pessoa, notadamente no que tange aos desdobramentos dessa concepção no terreno político, com uma crítica bastante bem fundamentada à tradição positivista e clânica do poder. Numa posição próxima à do culturalismo de Miguel Reale, o pensador argentino Carlos Cossio é uma das principais figuras hispano-americanas no terreno da filosofia do direito, especialidade em que se destaca, outrossim, o mexicano Recasens Siches. Outros pensadores de nomeada são os argentinos Risieri Frondizi, Angel Vasallo, Alberto Rougés, Carlos Astrada, A. Sánchez Reulet, Rafael Virassoro, Eugenio Pucciarelli, etc.

No tocante à fundamentação da idéia de pessoa numa perspectiva neotomista, podemos mencionar os argentinos Arturo Derisi, Juan Sep0ich e Emílio Gourian; os brasileiros Jackson de Figueiredo, Geraldo Van Acker, Urbano Zilles e Alceu amoroso Lima (que adotou o pseudônimo de Tristão de Athayde); o chileno Clarence Finlayson e os colombianos Rafael María Carrasquilla, Manuel José Sierra, José Vicente Castro Silva, Francisco José González, Félix Henao Botero e Francisco Rengifo.

No terreno do neopositivismo sobressaem, no Brasil, as figuras de Pontes de Miranda e Leônidas Hegenberg. Filosofias espiritualistas são formuladas pelo brasileiro Farias Brito e pelo colombiano Luis López de Mesa. O existencialismo heideggeriano inspira, de outro lado, a perspectiva hermenêutica do pensador português, radicado em Brasília, Eudoro de Souza, do brasileiro Vicente Ferreira da Silva, do peruano Wagner de Reyna e do colombiano Carlos Bernardo Gutiérrez.

Os mais importantes historiadores contemporâneos das idéias são os brasileiros Antônio Paim, Luís Washington Vita, Miguel Reale, Armando Correia Pacheco, João Cruz Costa e Jorge Jaime de Souza Mendes; os argentinos Juan Carlos Torchía Estrada e Arturo Andrés Roig; os mexicanos José Gaos, Leopoldo Zea e Antonio Ibargüengoitia Chico; o uruguaio Arturo Ardao; o boliviano Guillermo Francovich; os peruanos Augusto Salazar Bondy e Francisco Miró Quesada; o equatoriano Francisco Olmedo Llorente; os venezuelanos Ernesto Mayz Vallenilla e Angel J. Capelletti e os colombianos René Uribe Ferrer, Cayetano Betancur e Jaime Jaramillo Uribe.

Faltam, no entanto, estudos abrangentes sobre a história do pensamento filosófico na América Latina, terreno no qual vale a pena mencionar três realizações importantes: em primeiro lugar, a clássica obra do espanhol José Ferrater Mora, intitulada: Diccionario de Filosofia,[5] na qual os autores ibéricos e ibero-americanos são estudados no seio da tradição filosófica universal; em segundo lugar, o magno esforço realizado, nos Estados Unidos, a partir de 1986, pelo estudioso de origem espanhola José Luis Gómez Martínez, ao redor do Projeto Ensayo Hispânico[6], que foi desenvolvido, a partir dos anos 80 do século passado, na Universidade de Georgia. Não podemos deixar de mencionar, para terminar, a significativa realização editorial efetivada em língua portuguesa sob a coordenação de Antônio Paim, Francisco da Gama Caeiro e outros pesquisadores da Universidade Católica Portuguesa, na Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia,[7] que analisa o pensamento filosófico dos autores ibéricos e ibero-americanos no contexto da história da cultura ocidental.

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[1] Este trabalho constitui versão ampliada do verbete “Filosofia na América Latina”, que escrevi para a Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia (sob a coordenação de Antônio Paim, Francisco da Gama Caeiro e outros), que foi publicada em Lisboa, pela Editora Verbo, entre 1989 e 1992 (5 volumes).

[2] Cf. REALE, Miguel.  A Filosofia de Kant no Brasil. São Paulo: Revista dos Tribunais, 1951. PAIM, Antônio. O estudo do pensamento filosófico brasileiro. 1ª. Edição. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1979.

[3] A perspectiva transcendente (formulada por Platão e sistematizada por Aristóteles) consiste num ponto de vista último do conhecimento, que parte do pressuposto de que a razão humana é capaz de atingir a coisa em si, ou a substância do real. Distingue-se da perspectiva transcendental (formulada por Hume e Kant), que parte do pressuposto de que a razão humana somente tem acesso aos fenômenos, não à substância das coisas. Cf. a respeito, PAIM, Antônio, História das idéias filosóficas no Brasil, 4ª edição, São Paulo: Convívio, 1984, Capítulo I.

[4] GUIZOT, François. Historia de la civilización en Europa.  (Prólogo de José Ortega y Gasset. Tradução ao espanhol de Fernando Vela). 3ª edição em espanhol. Madrid: Alianza Editorial, 1990.

[5] FERRATER Mora, José. Diccionario de Filosofía. Madrid: Alianza Editorial, várias edições, 4 volumes.

[6] As pesquisas feitas pela equipe internacional de estudiosos do pensamento ibérico e ibero-americano aparecem no Portal do Projeto “Ensayo Hispánico”, no seguinte endereço: WWW.ensayistas.org.

[7] PAIM, Antônio; CAEIRO, Francisco da Gama; CHORÃO, João Bigotte et alii. Enciclopédia Luso-Brasileira de Filosofia. Lisboa/São Paulo: Editora Verbo, 1989-1992, 5 volumes.